Archive for the ‘Absolutismo y naturalismo’ Category

Naturalismo del sujeto y naturalismo del objeto

6 enero 2011

Tópico: la naturalización de los hechos y creencias morales

Naturalismo del objeto: reducción ontológica de los hechos morales a una ontología sin valores (ontología moralmente indiferente)

(O) El hecho moral p no consiste más que en X,

donde “X” describe el hecho sin hacer uso del vocabulario moral

(O) tiene que analizarse realmente en dos pasos:

1) El hecho moral p es representado por la creencia moral con el contenido <p>

2) El hecho moral p no consiste más que en X

Naturalismo del sujeto: explicación de las creencias morales en términos de una función propia no representacional (función motivacional)

(S) La creencia moral con el contenido <p> tiene una función F,

donde “F” describe la creencia como un cierto compromiso o actitud motivacional (Price 2004: Naturalism Without Representationalism)

Hay una incompatibilidad entre (O) y (S): (S) es la negación de 1), pero 1) tiene que darse para que pueda hablarse de los hechos morales cuya reducción ontológica tiene la forma de 2).

¿Hay alguna salida? El naturalismo del sujeto distingue entre el punto de vista interno de un creyente y el punto de vista externo al creyente, que es la perspectiva propia del naturalista. Es claro que desde el punto de vista interno de un creyente, las creencias morales son representaciones de hechos morales. Pues el contenido proposicional de las creencias morales está regimentado internamente por el esquema de equivalencia, en el sentido de que un creyente está dispuesto a asentir a cualquier instancia del siguiente esquema (donde <p> sea sustituido por el contenido proposicional de una creencia moral):

<p> es verdadera si, y solo si, p

El esquema de equivalencia es suficiente para introducir una noción minimalista de representación: dado que en el lado derecho de una instancia del esquema el contenido proposicional de la creencia moral (descrito en el lado izquierdo) especifica su propia condición de verdad, es legítimo decir que esa creencia moral es una representación de su condición de verdad. Un hecho moral es, en este sentido, la condición de verdad de una cierta creencia moral.  Téngase en cuenta que esta noción de representación no cualifica la representación robustamente en términos de una relación causal, explicativa o de cualquier otro tipo. Pero una relación causal o explicativa es la garantía de que haya un hecho que es independiente de la creencia: si la relación es causal está garantizado que la creencia moral entra en contacto con un hecho moral independiente, y si la relación es explicativa eso significa que hay un hecho moral independiente que es la mejor explicación de que la creencia moral sea verdadera. Así que no se sigue de que los hechos morales sean representados (en un sentido minimalista) por las creencias morales, que un hecho moral sea independiente de la creencia.

De manera que es posible introducir la siguiente versión de 1):

1*) El hecho* moral p es representado* por la creencia moral con el contenido <p>,

donde el uso del asterisco (*) indica que estamos hablando de hechos morales y de función representacional de las creencias morales en un sentido minimalista, es decir, desde el punto de vista del creyente.

Quietismo representacional: una creencia moral es una representación* de un hecho* moral.

Quietismo explicativo: no es posible explicar cuál es la función propia de una creencia moral desde un punto de vista externo al creyente.

El naturalismo del sujeto es compatible con el quietismo representacional. El naturalismo del sujeto solo niega que las creencias morales tengan una función representacional en un sentido robusto, por ejemplo, poniéndonos en contacto causal con hechos morales independientes. Ello es posible porque el naturalista del sujeto adopta un punto de vista externo al creyente desde el que puede negar que las creencias morales son representaciones (sin negar que las creencias morales son representaciones*). Más aún: que las creencias morales son representaciones* es algo que puede ser explicado. El punto de vista externo del naturalista del sujeto, estudiando entre otras cosas la conducta moral del creyente, puede explicar por qué la función motivacional de las creencias morales requiere que sean representaciones* sin que, no obstante, haya que introducir hechos morales independientes que las causen o expliquen. Así que, obviamente, el naturalismo del sujeto es incompatible con el quietismo explicativo (Macarthur y Price 2007: Pragmatism, Quasi-Realism and the Global Challenge).

Supongamos entonces que el naturalismo del objeto (O*) es formulado y analizado así:

1*) El hecho* moral p es representado* por la creencia moral con el contenido <p>

2*) El hecho* moral p no consiste más que en X

Ahora parece que (S) es compatible con (O*): (S) no es la negación de 1*) y, por tanto, el naturalismo del sujeto no tiene problema con dar entrada a los hechos* morales cuya reducción ontológica tiene ahora la forma de 2*).

Sin embargo, (S) no es compatible con (O*) porque el problema ahora es que (S) no calza en cualquier caso con 2*): 

Un hecho* moral es la condición de verdad (truth-condition) pero no el hacedor de verdad (truth-maker) de una cierta creencia moral. Un hacedor de verdad es una entidad representada por una creencia con la que está relacionado causal o explicativamente de algún modo. La relación causal o explicativa garantiza que esa entidad es un hacedor de verdad de la creencia: una entidad del mundo independiente de la creencia que, por ello mismo, puede hacerla verdadera. Pero he argumentado que el mero esquema de equivalencia no es suficiente para tener una noción de representación robusta. Así que un hecho* moral representado* por una creencia moral no es un hacedor de verdad de esa creencia.

Está claro que para la formulación de 2*) como una reducción ontológica es incluso necesario que el hecho* moral a reducir no sea un hacedor de verdad: precisamente la idea de una reducción ontológica es que la entidad reductora X es el hacedor de verdad de la creencia. Así que X tiene que ser tal que i) X es un hacedor de verdad de la creencia moral y, por tanto, ii) el hecho* moral puede reducirse ontológicamente a X, una entidad del mundo independiente de la creencia. Pero, entonces, X tiene que ser representado (en un sentido robusto) por la creencia moral: por ejemplo, la creencia moral está en una relación causal apropiada con X o X es la mejor explicación de que la creencia moral sea verdadera. De manera que la creencia moral es tanto una representación* del hecho* moral como una representación de X. El problema ahora es que (S) deja de ser compatible con (O*), pues hemos introducido de nuevo la idea de que una creencia moral es, en parte, una representación robusta. Resultaría que, contrariamente al naturalismo del sujeto, una creencia moral tiene una función representaciónal desde un punto de vista externo al creyente.

La elección entre naturalismos (II)

2 diciembre 2009

Vuelvo en este segundo post a la cuestión central, que es una evaluación de la compatibilidad entre el naturalismo del sujeto y el naturalismo del objeto con respecto a la localización de las creencias.

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La elección entre naturalismos (I)

10 noviembre 2009

Mi objetivo es presentar algunas consideraciones sobre la relación entre el tipo de naturalismo que elijamos y el lugar que, en consecuencia, ocupan las creencias en la naturaleza o en nuestras vidas, respectivamente. Decir que estamos en condiciones de elegir entre tipos de naturalismo puede sonar extraño, pero no lo será para un oído fino, entrenado en las distinciones que a este respecto introdujeron, por ejemplo, P. Strawson (entre naturalismo estricto o reduccionista y naturalismo liberal o no reduccionista) o, más recientemente, J. McDowell (entre naturalismo puro y platonismo naturalizado, o naturalismo basado en una segunda naturaleza). Mi marco de referencia es, sin embargo, la distinción introducida por H. Price entre naturalismo centrado en el objeto (o naturalismo del objeto) y naturalismo centrado en el sujeto (o naturalismo del sujeto), principalmente en su artículo “Naturalism Without Representationalism” (2004): artículo comentado por R. Rorty en “Naturalismo y quietismo” (2006). Una cuestión tiene que ver con el rol de un enfoque evolucionista sobre el origen y función de las creencias en la elección entre naturalismos. Sin embargo, en esto la perspectiva evolucionista no está libre de responsabilidad: dependiendo de cuál sea nuestra elección sobre el protagonista de la evolución (los individuos y las especies, o los genes), seremos conducidos a uno u otro tipo de naturalismo.

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Quietismo y expresivismo global

3 septiembre 2009

En su artículo “Pragmatism, Quasi-realism, and the Global Challenge” (en Ch. Misack, The New Pragmatists, Oxford: OUP), D. Macarthur y H. Price sostienen una tesis que es una forma de expresivismo o cuasi-realismo global, y que es, desde luego, una forma de pragmatismo. Un compromiso de ese tipo está justificado, según los autores, desde una perspectiva sobre el lenguaje que puede ser calificada como minimalismo semántico. De entrada, el minimalismo semántico nos llevaría a una actitud quietista ante ciertas cuestiones consideradas como filosóficamente sustanciales. Ellos piensan que el minimalismo semántico conduce naturalmente a dos formas de quietismo (el quietismo metafísico y el quietismo representacional), pero también piensan que existe una tercera forma de quietismo, el quietismo explicativo, que no es una consecuencia del minimalismo semántico y que, por eso, abandonan. De hecho, el abandono del quietismo explicativo es equivalente a la tesis del expresivismo o cuasi-realismo. Los autores aceptan la posibilidad de que, a diferencia suya, Wittgenstein fuese tanto un quietista metafísico y representacional como un quietista explicativo. Mi objetivo es argumentar, brevemente, que el expresivismo enfrenta un dilema: el carácter global del expresivismo es incompatible con el proyecto expresivista y, por tanto, con el abandono del quietismo explicativo; pero un expresivismo no global es incompatible con el quietismo representacional y, por ello, con el minimalismo semántico.

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Sobre Quine y el naturalismo epistemológico (II)

12 julio 2008

En realidad, me parece que todavía alguien puede preguntarse cómo es posible que un investigador tenga distintos grados de compromiso con una teoría en el curso de una misma explicación (aunque la diferencia de grado sea mínima). Esta es una cuestión psicológica sobre la plausibilidad de una mente dividida, y en ese sentido no toca la cuestión lógica sobre la estructura de una auto-explicación (en que una teoría trata de explicarse a sí misma): que la teoría tuviera que ser a la vez cuestionada y no cuestionada. De todas maneras, podemos dar un paso más y argumentar que, habiendo llegado donde hemos llegado en el primer post, puede eliminarse cualquier diferencia de grado.

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Homenaje a Quine: naturalismo epistemológico (I)

28 junio 2008

El viernes 20 de junio participé en una homenaje conmemorativo del centenario del nacimiento de W. V. O. Quine (Seminario Viernes Filosóficos: Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Universidad de San Marcos). Previamente, pudimos ver un fragmento (traducido por el Prof. Villena) de una entrevista a Quine. La mesa, presentada por el Prof. García Zárate, iba a ocuparse de la analiticidad y el naturalismo, y mientras el Prof. Piscoya asumió el primer reto, yo me hice cargo de la tesis quineana de una epistemología naturalizada. A continuación, expongo las consideraciones de que eché mano para la ocasión. Mi argumento principal es el siguiente. La mayor parte de los defensores de una epistemología naturalizada sostienen que el proyecto de naturalizar la epistemología tiene un importe eliminacionista con respecto a algunos problemas epistemológicos tradicionales, principalmente con respecto a la posibilidad del escepticismo global. Mi objeción es que, por el contrario, el naturalismo epistemológico entraña la posibilidad del escepticismo global.

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Puntos de vista, absolutismo y filosofía (II)

14 junio 2008

En el post anterior expuse que, para Moore, su concepto de representación absoluta es desde un determinado punto de vista filosófico. Entonces, ese concepto, precisamente según el contenido mismo de ese concepto o meta-representación, tiene que poder integrarse indirectamente en una concepción absoluta de la realidad. De manera que la meta-representación de Moore tiene que poder sustituirse, finalmente, por una meta-representación (de representación absoluta) que sea a su vez absoluta. Más aún, la idea de fondo es que el proceso de sustitución debe consistir realmente en que la meta-representación absoluta explique la meta-representación no absoluta. Además, la meta-representación absoluta tiene que darnos la mejor explicación posible de la meta-representación no absoluta de Moore: una explicación mediante la que la meta-representación de Moore resulte ser verdadera. Por último, la meta-representación absoluta tiene que darnos la mejor explicación de sí misma (ver más adelante).

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Puntos de vista, absolutismo y filosofía (I)

31 mayo 2008

En su ambicioso libro Points of View (Oxford: Oxford University Press, 1997), A. W. Moore discute al más alto nivel la posibilidad de que tengamos representaciones absolutas de la realidad. Una representación absoluta es aquella que no es desde ningún punto de vista o perspectiva. Moore distingue entre que la producción de una representación sea desde un punto de vista y que la representación misma sea desde ese punto de vista. Es posible que no podamos producir representación alguna sin hacerlo desde una determinada localización espacio-temporal, cultural, etc…, pero ello no tiene que afectar a la naturaleza misma de la representación: por ejemplo, si yo afirmo que 2+2=4, el mero hecho de que mi representación ocurra en el tiempo no significa que es desde el punto de vista temporal que ocupo en el momento de producirla. Ahora bien, ¿qué pasa con nuestra (meta)representación de una representación absoluta? ¿Es o no es una representación absoluta?

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