Sobre los orígenes de la mente moderna

En los últimos años J. McDowell ha estado trabajando en la introducción, en apariencia desconcertante, de un cierto hegelianismo en la filosofía analítica. Así, considera su obra Mente y mundo (Salamanca: Sígueme, 2003) como una forma de recuperar las excelencias del empirismo desde una perspectiva hegeliana. En la empresa de ser un neohegeliano no está solo. Por su común empeño con otros filósofos, como R. Brandom, ya se viene hablando de la Escuela de Pittsburgh de neohegelianos, caracterizada por la idea de que la filosofía analítica, empantanada secularmente en el kantismo, debe avanzar desde su momento kantiano a uno ulterior hegeliano.

Como no podía ser de otra manera, es constitutivo de su giro neohegeliano que McDowell se haga cargo de la historia del pensamiento, en particular, del pensamiento moderno. Sin embargo, su formación analítica frena cualquier intento totalizador. Primero, el recurso a la historia del pensamiento tiene fines (wittgensteinianos) terapeúticos, a saber: sacar la mosca de la modernidad del frasco en el que está encerrada, más que fines (hegelianos) estrictamente transformadores, como sería, por seguir con la imagen, hacer que la mosca sufra una metamorfosis definitiva sin salir del frasco. Segundo, y más relevante, el diagnóstico de McDowell del pensamiento moderno no consiste en concebir su historia como una sucesión de momentos cuya inteligibilidad está en su superación posterior, sino en tratar los orígenes de la modernidad como una resistencia a la pérdida de inteligibilidad que, paradójicamente, ella misma precipita: frente a superación externa entre momentos sucesivos, resistencia interna a seguir adelante y, por eso, un esfuerzo de superación interna en un mismo momento, en los orígenes. Pero, esto significa que ambas consideraciones van de la mano, porque es evidente que necesita terapia quien necesita una superación interior. Lo que voy a hacer es exponer la perspectiva de McDowell sobre los orígenes de la modernidad con respecto a la filosofía de la mente y la epistemología.

Siguiendo la distinción de W. Sellars entre el dominio de la ley y el espacio de las razones, McDowell (en “The Constitutive Ideal of Rationality: Davidson and Sellars”) sostiene que es propio de la modernidad convertir en ubicua la distinción entre dos formas de hacer inteligible, o dar sentido a, lo real. Por un lado, está la inteligibilidad constituida por la detección de las regularidades características del modo de ser y evolucionar de un cierto tipo de fenómenos y, por el otro lado, está la inteligibilidad constituida por la comprensión de que un agente guía su vida en términos de actualizar su acción y su pensamiento a la luz de un ideal de racionalidad. Más concretamente, la modernidad eleva esta distinción al rango de máxima relevancia cultural por el hecho de que la primera forma de inteligibilidad, como opuesta a la segunda, fue interpretada como el logro de la ciencia natural, en la medida en que precisamente es la madurez de la ciencia como método en total oposición a (es decir, desatendiéndose por completo de) la comprensión de un fenómeno natural por analogía con un agente orientado hacia un objetivo, lo que ha perfeccionado extraordinariamente aquella primera forma de inteligibilidad: así, ya no puede aceptarse como científica la lectura de la naturaleza según el concepto hermeneútico de un texto con significado. Ahora bien, como resultado de semejante contraste, la modernidad ha agudizado el sentido de que hay algo absolutamente idiosincrásico en el uso de los conceptos pertenecientes a la segunda forma de inteligibilidad, tal que la concepción de los seres humanos como racionales entraña la irreductibilidad de lo mental al orden de la naturaleza. (Por cierto, esta es la interpretación de McDowell del pensamiento de Davidson como presa, en su concepción de lo racional, del contraste moderno).

Sin embargo, McDowell nos cuenta cómo en los orígenes de este proceso cultural hubo un solapamiento de ambas formas de inteligibilidad como resistencia a perder una de ellas, la segunda. Concretamente, hubo un intento de entender la segunda forma de inteligibilidad por analogía con la primera, en pleno auge, en términos de interpretar la estructura de los conceptos sobre lo mental como un caso específico de la estructura, aún en estado primitivo, de los conceptos de la ciencia natural. La idea es que sucedió simultáneamente que el éxito de la nueva ciencia oscureció la autonomía de cualquier otra forma de inteligibilidad y que, paradójicamente, la falta de claridad de su estructura conceptual en un estado tan primitivo, es decir, la inadvertencia de su propia autonomía como ciencia, hizo plausible el proyecto de extenderla a cualquier otra forma de inteligibilidad. En este contexto, puede situarse la filosofía cartesiana de la mente. Descartes fue presa de la confusión conceptual de pensar que las relaciones que articulan la vida mental eran casos especiales del tipo de relaciones que articulan los fenómenos estudiados por la ciencia natural, a saber: las relaciones que son puestas al descubierto cuando los fenómenos son descritos como subsumidos bajo leyes. Pero, aunque Descartes se volviera entonces insensible a la autonomía de una segunda forma de inteligibilidad, lo cierto es que la idiosincrasia de lo mental le forzó, precisamente por eso, a asumir que unas relaciones totalmente susceptibles de ser descritas en términos de leyes tenían que ser también las relaciones que ocupan su lugar en (son constitutivas de) el espacio de las razones.

El resultado es lo que G. Ryle ha caracterizado críticamente como la concepción para-mecánica de lo mental. Así (también Ryle lo piensa), la resistencia interior de la modernidad naciente a perder una forma de inteligibilidad está, no obstante, necesitada de cura, es decir, de una terapia. En efecto, el inmaterialismo cartesiano en términos de una concepción para-mecánica de lo mental, tan paupérrima solución, es la única articulación posible de la concepción cuasi-física de la mente, pero como un modo de apuntalar, al menos, la resistencia interna cuando no puede ser superada desde dentro. Como es manifiesto que ninguna parte de la naturaleza material puede estar en relaciones que, presentes en las descripciones legaliformes de la ciencia natural, constituyan un fundamento racional de que hay vida mental en esa parte de la naturaleza, el modelo cuasi-físico de lo mental conduce a una apelación (por cierto, ni científica ni racional) a algo de naturaleza cuasi-mágica: ya que no hay en la naturaleza material mecanismos genuinos, aunque de un tipo especial, que constituyan razones para algo, la salvaguarda de la segunda forma de inteligibilidad por analogía con la primera nos obliga a postular para-mecanismos de un tipo aún más especial, a saber: para-científicos. Paradójicamente, el intento de entender la segunda forma de inteligibilidad por analogía con la primera, respetando los principios de la ciencia natural, degenera en la introducción de una forma de inteligibilidad con ninguna credencial de sentido, es decir, realmente una forma de ininteligibilidad: una pseudociencia.

En su discusión de la crítica de Davidson al dualismo esquema conceptual-contenido, McDowell (en “Scheme-Content Dualism and Empiricism”) diagnostica la caída en el dualismo como a priori con respecto a su concreción en las teorías empiristas tradicionales. El argumento es que el dualismo es intrínsecamente incoherente antes de poder ser falso como una teoría del conocimiento. Al entender las relaciones entre conceptos e intuiciones sensibles, por hablar en términos kantianos, según un modelo hilemórfico, el dualismo restringe la idea de lo que es ser una razón para algo a un dominio formal entre razones exento de los contactos con el mundo a través de la experiencia. Sin embargo, la idea misma de lo que es ser una razón para algo demanda que las razones no se constituyan como tales sin referencia a algo fuera de ellas dado en la sensibilidad: parte de lo que es ser una razón para algo es tener una experiencia de ello. De este modo, la incoherencia del dualismo consiste en que, por un lado, la experiencia no puede pertenecer al espacio de las razones pero, por otro lado, el espacio de las razones no puede llenarse de razones robustas sin la experiencia como su anclaje en el mundo. El dualismo esquema conceptual-contenido es incoherente en la medida en que combina la tesis central del empirismo, la afirmación de que una concepción del mundo es racional en tanto que es racionalmente responsable ante lo que dicta la experiencia, con una tesis hilemórfica, la afirmación de que la experiencia no pertenece al dominio de lo conceptual, en cuyo caso no puede contribuir a hacer racional, a legitimar, una concepción del mundo.

Precisamente porque Davidson piensa el dualismo en términos epistémicos, considera que la tesis central del empirismo es lo que define el modelo dualista. Su diagnóstico es que el dualismo hace emerger la cuestión: ¿por qué estamos tentados a suponer que la racionalidad de una concepción del mundo depende sustancialmente de la evidencia sensible? Pero, Davidson es llevado a este diagnóstico porque no puede ver cómo es posible que una cuestión con sentido proceda de una noción incoherente sobre la experiencia. Así, en la medida que, desde la perspectiva puramente empirista, la distinción entre concepto y experiencia es aducida como una división del espacio de las razones, hay una competencia coherente por disputarse el mismo privilegio, a saber: el de explicar qué es ser una razón para algo. En cambio, resultaría ininteligible plantearse una cuestión a partir de una forma de dualismo afectado por la incoherencia de dar y quitar a la vez a la experiencia su sitio en el espacio de las razones, porque, ¿cómo empezar a discutir la relación entre concepto y experiencia sin tener una noción coherente de experiencia? Ahora bien, el diagnóstico de McDowell es ése, que de entrada el dualista no tiene a mano una noción coherente de experiencia, y lo es como una reflexión histórica sobre el advenimiento del dualismo como un momento en espera de superación. Tal vez la razón pura no pueda ser incoherente pero la historia (como sabe todo hegeliano moderado) a veces lo es momentáneamente. Y desde su incoherencia las cuestiones terapeúticas que emergen del dualismo son: ¿por qué nos parece tan díficil pensar que la experiencia forma parte de lo que es ser una razón para algo?, ¿por qué estamos tentados a suponer que la racionalidad de una concepción del mundo no puede depender sustancialmente de la sensibilidad, al ser kantianamente entendida en términos de ‘intuiciones sin conceptos’?

McDowell nos vuelve a contar un relato de confusión en los orígenes de la modernidad. Recordemos su relato previo sobre las dos formas de inteligibilidad y comprenderemos inmediatamente que la dimensión hilemórfica del dualismo esquema conceptual-contenido es un caso de esa oposición. En efecto, la idea de que la sensibilidad se agota en el contacto material con el mundo es la idea de que la experiencia puede ser explicada en términos del impacto del mundo sobre los sentidos, es decir, en términos de transacciones causales en el dominio de la ley natural, sucesos que por su condición física están fuera del espacio de las razones. Pero, la otra dimensión del dualismo es la idea empirista de que la experiencia está ligada a la racionalidad como un criterio fundacional de lo que es ser una razón para algo, esto es, como un soporte evidencial último de una u otra concepción del mundo. Entonces, ¿cómo puede el dualismo vivir consigo mismo?, ¿qué tipo de resistencia interior puede haberse generado en los inicios, tal que lo que en principio no tendría carga evidencial alguna al estar fuera del dominio de la justificación propio del espacio de las razones, sin embargo, es capaz de alcanzar un estatuto fundacional incluso para la ciencia natural misma?, ¿cómo es posible que en una sola tradición, la modernidad incipiente, convivan la reducción de la sensibilidad a causalidad y la elevación empirista de la evidencia sensible a ‘tribunal de la razón’ y, por tanto, a ser parte de la razón misma?

La tesis de McDowell es que la resistencia al dualismo desde dentro consiste en parapetarse en las ansiedades epistémicas que espera aliviar, infructuosamente, la moderna teoría empirista del conocimiento. La situación del dualista comienza por ser la de alguien que, ingenuamente convencido de un empirismo de sentido común, es inducido por el esplendor de la ciencia natural a dudar de su experiencia ordinaria del mundo: la imagen científica empieza a desplazar a la imagen manifiesta, la imagen ingenua. Alguien así emprende un camino sin retorno, retorno que realmente sería una superación interior, hacia la pérdida de cualquier conexión intencional con el mundo: no cabe decir que ahora su conexión intencional viene dada por la concepción científica del mundo, pues la concepción científica de la experiencia, que es parte de la misma, es la que frente a un empirismo ingenuo le desconecta intencionalmente, aunque no causalmente, de lo real. Pero, en ese estado primitivo el dualista no tiene que ser consciente, como nosotros lo somos, de que bajo la dimensión hilemórfica del dualismo la intencionalidad está irremediablemente perdida. Quizá él, presa de una enorme confusión, solo puede darse cuenta de que la intencionalidad parece estar en cuestión y, entonces, piensa que lo que necesita es apuntalar sus credenciales empiristas, lo que se expresa en la obsesión enfermiza del fundacionalismo. Como no es plenamente consciente de que ha entrado en crisis toda evidencia sensible, es decir, la evidencia sensible como tal, el dualista trata de redimir alguna experiencia al coste tanto de deflacionar evidencialmente amplios fragmentos de la misma como de inflacionar los menos. De esta manera, el fundacionalismo empirista, consistente en tratar de que la experiencia ocupe un lugar de privilegio en el espacio de las razones, no es, como sostiene Davidson, el motor de un dualismo en que conceptos y experiencias luchan por ese lugar de privilegio, sino al revés: el fundacionalismo empirista es el esfuerzo del dualista por resistir la culminación del dualismo hilemórfico entre razón y una experiencia fuera del espacio de las razones en un escepticismo global cuyo resultado es la pérdida del mundo. La conclusión de McDowell es que, como toda ansiedad, la ansiedad epistémica ante la caída en el escepticismo no precisa soluciones epistémicas sino tratamiento terapeútico, curación. Y un principio de curación es regresar reflexivamente a los orígenes.

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