Homenaje a Quine: naturalismo epistemológico (I)

El viernes 20 de junio participé en una homenaje conmemorativo del centenario del nacimiento de W. V. O. Quine (Seminario Viernes Filosóficos: Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Universidad de San Marcos). Previamente, pudimos ver un fragmento (traducido por el Prof. Villena) de una entrevista a Quine. La mesa, presentada por el Prof. García Zárate, iba a ocuparse de la analiticidad y el naturalismo, y mientras el Prof. Piscoya asumió el primer reto, yo me hice cargo de la tesis quineana de una epistemología naturalizada. A continuación, expongo las consideraciones de que eché mano para la ocasión. Mi argumento principal es el siguiente. La mayor parte de los defensores de una epistemología naturalizada sostienen que el proyecto de naturalizar la epistemología tiene un importe eliminacionista con respecto a algunos problemas epistemológicos tradicionales, principalmente con respecto a la posibilidad del escepticismo global. Mi objeción es que, por el contrario, el naturalismo epistemológico entraña la posibilidad del escepticismo global.

A la hora de interpretar cuáles son, para Quine, las relaciones entre la epistemología naturalizada y la epistemología clásica, hay una oscilación entre quienes ven a Quine como un reformista y quienes lo ven como un revolucionario (por ejemplo, S. Haack, Evidencia e investigación, pp. 164-180): según la primera perspectiva, Quine deja los problemas epistemológicos tradicionales como están pero propone abordarlos de una forma naturalista, mientras que según el otro enfoque, abordar los problemas epistemológicos de una forma naturalista no es una nueva forma de ocuparse de ellos sino que es una forma de eliminar los problemas como sinsentidos. De hecho, e independientemente de la cuestión hermenéutica sobre Quine, no es necesario decantarse por uno u otro enfoque: es posible sostener a la vez que algunos problemas tradicionales siguen demandando legítimamente una respuesta (por ejemplo, el problema de la objetividad del color) y que, sin embargo, algunos problemas pasan a mejor vida como resultado de la naturalización (por ejemplo, el problema del escepticismo global).

Comienzo, entonces, por introducir el escenario en que Quine actúa. Como es sabido, la tesis de la inescrutabilidad de la referencia lleva directamente a la tesis de la relatividad ontológica: dado que ningún hecho determina cuál es la referencia de una palabra (digamos, “gavagai”) de un lenguaje extraño, la referencia de la palabra es relativa a cada teoría de la referencia compatible con todos los hechos. En este punto es indiferente si la tesis de que la referencia es inescrutable es epistemológica (subdeterminación), es ontológica (indeterminación) o es ambas cosas a la vez. En el primer caso tenemos: dado que ningún hecho observable determina cuál es la referencia de una palabra desconocida, la referencia de la palabra es relativa a cualquier teoría de la referencia compatible con todos los hechos observables. En el segundo caso tenemos: dado que ningún hecho físico (según una ontología fisicalista) determina cuál es la referencia de una palabra desconocida, la referencia de la palabra es relativa a cualquier teoría de la referencia compatible con todos los hechos físicos. Ahora bien, Quine argumenta que lo filosóficamente más relevante es que la inescrutabilidad de la referencia empieza en casa. En efecto, no hay ningún hecho observable ni físico que determine cuál es la referencia de nuestra palabra “conejo”. Pero, ¿esto significa que la relatividad ontológica también empieza en casa? De entrada, una cosa es decir que ningún hecho determina si la referencia de “conejo” son los conejos, las partes no separadas de conejo, etc…, y otra cosa es decir que la referencia de “conejo” son los conejos en tanto que adoptemos la teoría T, las partes no separadas de conejo en tanto que adoptemos la teoría T*, etc…

Me parece que la respuesta a la pregunta anterior es afirmativa y negativa en dos sentidos diferentes, y que a menudo se responde afirmativamente por atenerse a un solo sentido. Es evidente que si no hay ningún hecho que determine que la palabra “conejo” refiere a los conejos, la palabra refiere a las partes no separadas de conejo en tanto que alguien adopte la teoría T*: alguien puede adoptar esa teoría como una teoría de la referencia para nuestro lenguaje, en cuyo caso nosotros seremos vistos por él como usando la palabra “conejo” para referirnos a las partes no separadas de conejo. El problema es que nosotros no podemos adoptar la teoría T*: desde el punto de vista de la primera persona uno está comprometido con la ontología de su lenguaje o teoría, de manera que no tiene más remedio que aplicar su propia teoría como teoría de fondo mediante la que asignar referencia a las palabras de esa misma teoría (o lenguaje). En la medida en que estamos comprometidos con una ontología de conejos, no es una opción para nosotros adoptar la teoría T* según la cual la palabra “conejo” refiere a las partes no separadas de conejo: característicamente no podemos hacer otra cosa que describir homofónicamente la referencia de nuestras palabras. Lo que es como decir que no podemos vernos a nosotros mismos más que como usando la palabra “conejo” para referirnos a los conejos. Así, de que ningún hecho determine la referencia de nuestras palabras no se sigue que la relatividad ontológica empieza en casa: la relatividad ontológica con respecto a nuestro lenguaje empieza una vez que dejamos de lado nuestros compromisos ontológicos, es decir, una vez que nos vemos desde fuera como usuarios del lenguaje. Pero, el exilio cósmico (en la célebre expresión de Quine) no es una posibilidad real: en la medida en que sigamos comprometidos con una ontología de conejos, no podemos vernos a nosotros mismos como usando la palabra “conejo” para referirnos a las partes no separadas de conejo.

La tesis de la naturalización de la epistemología es en parte, según pienso, una consecuencia de la imposibilidad del exilio cósmico. La idea nuclear del naturalismo epistemológico es que tenemos que aplicar nuestra teoría actual para explicar cualquier cosa, incluyendo la propia teoría actual: pero, es manifiesto que efectivamente no hay otra alternativa si es que no podemos dejar de lado nuestra teoría actual debido a nuestros compromisos ontológicos. El naturalismo epistemológico va de la mano con la tesis de que no hay filosofía primera: eso significa que en ningún caso la epistemología puede tener un estatuto trascendental, en el sentido de que no podemos dejar de lado, o suspender, nuestros compromisos ontológicos para posteriormente explicar o evaluar la teoría actual desde un punto de vista externo. Luego, si la epistemología no fuera mera ciencia natural, con todo, tendría que ser una parte de nuestra teoría actual. Pero, si los compromisos ontológicos de la teoría actual vienen dados por la ciencia natural, entonces la epistemología tiene que hacer uso de la ontología de la ciencia para explicar o evaluar la propia ciencia: en cuyo caso la epistemología, siendo parte de la teoría actual, es también parcialmente ciencia natural.

La idea de que tenemos que aplicar nuestra teoría actual para explicar la propia teoría actual, es decir, la idea de que la teoría actual tiene que explicarse a sí misma, es más precisamente la idea de que, tomando en cuenta que la relación entre evidencia y teoría es el asunto nuclear en la explicación de una teoría, tenemos que aplicar nuestra teoría actual para explicar la relación entre la evidencia disponible y nuestra teoría actual. Una objeción habitual al naturalismo epistemológico es la siguiente: si la teoría actual es lo que está en cuestión, ¿cómo vamos a explicar la relación entre la evidencia y la teoría mediante esa misma teoría, que está en cuestión? Me parece que aquí nos encontramos ante un equívoco entre decir de algo que ‘está en cuestión’ y que ‘está o es cuestionado’. Una respuesta quineana sería, en este sentido, oportuna: como no nos queda otra que estar comprometidos con nuestra teoría actual, no es cierto que tratemos de explicar la teoría actual porque esté siendo cuestionada por nosotros. Pues no podemos, de entrada, cuestionarla mientras seguimos comprometidos con la concepción del mundo expresada por ella. Más bien, el sentido en el que nuestra teoría actual está en cuestión, y por eso tratamos de explicarla en términos de la evidencia disponible, es el sentido inocuo en el que decimos, en la práctica científica ordinaria, que un suceso cuya ocurrencia está garantizada está en cuestión, y por eso tratamos de explicar su ocurrencia a partir de la evidencia disponible: estar en cuestión es simplemente estar en necesidad de una explicación. De hecho, una condición necesaria de cualquier explicación es que el explanandum no sea cuestionado: por ejemplo, nadie puede ponerse a explicar por qué el radiador del carro reventó sin dar por supuesto que el radiador del carro reventó! Según el naturalismo epistemológico nuestra teoría actual es el explanadum cuyo explanans es la teoría actual, y el hecho de que no podamos dejar de estar comprometidos con la teoría actual es una condición necesaria (la teoría como explanandum) de que la teoría actual (la teoría como explanans) pueda explicarse a sí misma.

Como en cualquier otra explicación científica, nuestra teoría actual como explanandum no es cuestionada y por esa razón podemos tratar de explicarla. Alguien podría sostener que las explicaciones científicas son una puesta a prueba de las teorías que figuran en ellas y que así, en un sentido, las teorías son cuestionadas. El argumento, entonces, tomaría esta forma: aunque en la explicación nuestra teoría actual no sea cuestionada como explanandum, sin embargo, la teoría actual como explanans es puesta a prueba. Por tanto, si es cierto que no podemos dejar de estar comprometidos con la teoría actual, en un sentido la teoría actual no puede explicarse a sí misma. Hay una lectura obvia de este argumento que no permite tomárselo en serio: según el argumento, en las explicaciones científicas no deben figurar teorías con las que estemos comprometidos sino, por el contrario, teorías en las que no creemos! Es evidente que no gastamos el tiempo en someter a contrastación teorías que no consideramos verdaderas. Me parece que el problema aquí es dar por sentado que quien no puede dejar de estar comprometido con una teoría tiene, por ello mismo, que marcar distancias con cualquier forma de falibilismo: pero, es algo trivial que una cosa es pensar que nuestras creencias son verdaderas y otra cosa es pensar que nuestras creencias son infalibles, y que, precisamente al poner énfasis en esta distinción, el método científico ha llegado a ser lo que es.

Sin embargo, hay otra lectura del argumento que es más persuasiva. La idea es que en una explicación científica, en la medida en que la teoría que figura en la explicación es puesta a prueba, el compromiso con la verdad del explanandum tiene más fuerza que el compromiso con la verdad del explanans. Supongamos, por ejemplo, que al explicar por qué el radiador del carro reventó no estamos en un contexto rutinario en que no ponemos a prueba la ley de que el volumen del agua helada se dilata, sino que precisamente estamos en un contexto de prueba de las virtudes explicativas de esa ley. En ese caso, es obvio que nuestro compromiso con el hecho de que el radiador del carro reventó es mayor que nuestro compromiso con la ley de que el volumen del agua helada se dilata. Pues bien, asumiendo como algo no disputado que el contexto en que nuestra teoría actual trata de explicarse a sí misma es un contexto de prueba de la teoría actual, el argumento es que tenemos que estar más comprometidos con la teoría como explanandum que con la teoría como explanans. Pero, a menos que la conclusión pretendida fuera que tenemos que estar a la vez tanto comprometidos como no comprometidos con la teoría actual (algo que de hecho no se sigue del argumento), el argumento no toca el naturalismo epistemológico. De hecho, la conclusión del argumento es simplemente que, si el naturalismo epistemológico es correcto, tenemos distintos grados de compromiso con nuestra teoría actual: pero, una distinción de grados de compromiso es una distinción desde dentro de un compromiso previo. Es algo análogo a lo que sucede con una teoría o ley que figura en explicaciones científicas tanto en contextos rutinarios como en contextos de prueba: en ambos tipos de contextos estamos comprometidos con la ley pero el grado del compromiso es mayor en los contextos rutinarios que en los contextos de prueba.

Más aún, esa analogía puede no ser válida en otro sentido y que, sin embargo, ello cuente a favor del naturalismo epistemológico. Es legítimo preguntar qué nos da derecho a tomar nuestra teoría actual como explanandum, dado que tomarla así y buscarle una explicación presupone que estamos máximamente comprometidos con ella. La respuesta más razonable es decir que nuestra teoría actual como explanans ya ha sido aplicada exitosamente en otros contextos de prueba (otros que el contexto de prueba en que la teoría actual trata de explicarse a sí misma) y que, por eso, es actualmente aplicada exitosamente en contextos rutinarios. En ese caso, estamos más comprometidos con nuestra teoría actual como explanans en el contexto de tratar de explicarse a sí misma de lo que estamos comprometidos con cualquier teoría o ley en un contexto paradigmático de prueba de sus virtudes explicativas: en otras palabras, estamos tan comprometidos con nuestra teoría actual como explanans en ese contexto como estamos comprometidos con cualquier ley en un contexto de prueba después de que la ley ya ha sido probada en contextos paradigmáticos y es aplicada actualmente en contextos rutinarios. Esto significa que, por el mero hecho de tomar nuestra teoría actual como explanandum, tenemos el mayor grado de compromiso con la teoría actual como explanans en el contexto del prueba de tratar de explicarse a sí misma, con excepción de nuestro máximo grado de compromiso con la teoría actual como explanans en un contexto rutinario. Así pues, la diferencia entre nuestros grados de compromiso con la teoría actual como explanandum y como explanans, en el contexto de tratar de explicarse a sí misma, no es realmente tan grande como la diferencia entre los grados de compromiso con una teoría en un contexto rutinario y en un contexto paradigmático de prueba, respectivamente. Más bien, es como la diferencia entre los grados de compromiso con una teoría en un contexto rutinario y en un contexto no paradigmático de prueba (de una teoría ya probada y aplicada exitosamente en contextos rutinarios), respectivamente.

Continúo en un próximo post…

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Una respuesta to “Homenaje a Quine: naturalismo epistemológico (I)”

  1. Relativismo indéxico y relatividad ontológica (I) « Relativismo e inconmensurabilidad Says:

    […] relatividad ontológica puede, entonces, entenderse como un caso de relativismo indéxico sobre (una parte de) el discurso […]

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