Naturalismo del sujeto y naturalismo del objeto

6 enero 2011

Tópico: la naturalización de los hechos y creencias morales

Naturalismo del objeto: reducción ontológica de los hechos morales a una ontología sin valores (ontología moralmente indiferente)

(O) El hecho moral p no consiste más que en X,

donde “X” describe el hecho sin hacer uso del vocabulario moral

(O) tiene que analizarse realmente en dos pasos:

1) El hecho moral p es representado por la creencia moral con el contenido <p>

2) El hecho moral p no consiste más que en X

Naturalismo del sujeto: explicación de las creencias morales en términos de una función propia no representacional (función motivacional)

(S) La creencia moral con el contenido <p> tiene una función F,

donde “F” describe la creencia como un cierto compromiso o actitud motivacional (Price 2004: Naturalism Without Representationalism)

Hay una incompatibilidad entre (O) y (S): (S) es la negación de 1), pero 1) tiene que darse para que pueda hablarse de los hechos morales cuya reducción ontológica tiene la forma de 2).

¿Hay alguna salida? El naturalismo del sujeto distingue entre el punto de vista interno de un creyente y el punto de vista externo al creyente, que es la perspectiva propia del naturalista. Es claro que desde el punto de vista interno de un creyente, las creencias morales son representaciones de hechos morales. Pues el contenido proposicional de las creencias morales está regimentado internamente por el esquema de equivalencia, en el sentido de que un creyente está dispuesto a asentir a cualquier instancia del siguiente esquema (donde <p> sea sustituido por el contenido proposicional de una creencia moral):

<p> es verdadera si, y solo si, p

El esquema de equivalencia es suficiente para introducir una noción minimalista de representación: dado que en el lado derecho de una instancia del esquema el contenido proposicional de la creencia moral (descrito en el lado izquierdo) especifica su propia condición de verdad, es legítimo decir que esa creencia moral es una representación de su condición de verdad. Un hecho moral es, en este sentido, la condición de verdad de una cierta creencia moral.  Téngase en cuenta que esta noción de representación no cualifica la representación robustamente en términos de una relación causal, explicativa o de cualquier otro tipo. Pero una relación causal o explicativa es la garantía de que haya un hecho que es independiente de la creencia: si la relación es causal está garantizado que la creencia moral entra en contacto con un hecho moral independiente, y si la relación es explicativa eso significa que hay un hecho moral independiente que es la mejor explicación de que la creencia moral sea verdadera. Así que no se sigue de que los hechos morales sean representados (en un sentido minimalista) por las creencias morales, que un hecho moral sea independiente de la creencia.

De manera que es posible introducir la siguiente versión de 1):

1*) El hecho* moral p es representado* por la creencia moral con el contenido <p>,

donde el uso del asterisco (*) indica que estamos hablando de hechos morales y de función representacional de las creencias morales en un sentido minimalista, es decir, desde el punto de vista del creyente.

Quietismo representacional: una creencia moral es una representación* de un hecho* moral.

Quietismo explicativo: no es posible explicar cuál es la función propia de una creencia moral desde un punto de vista externo al creyente.

El naturalismo del sujeto es compatible con el quietismo representacional. El naturalismo del sujeto solo niega que las creencias morales tengan una función representacional en un sentido robusto, por ejemplo, poniéndonos en contacto causal con hechos morales independientes. Ello es posible porque el naturalista del sujeto adopta un punto de vista externo al creyente desde el que puede negar que las creencias morales son representaciones (sin negar que las creencias morales son representaciones*). Más aún: que las creencias morales son representaciones* es algo que puede ser explicado. El punto de vista externo del naturalista del sujeto, estudiando entre otras cosas la conducta moral del creyente, puede explicar por qué la función motivacional de las creencias morales requiere que sean representaciones* sin que, no obstante, haya que introducir hechos morales independientes que las causen o expliquen. Así que, obviamente, el naturalismo del sujeto es incompatible con el quietismo explicativo (Macarthur y Price 2007: Pragmatism, Quasi-Realism and the Global Challenge).

Supongamos entonces que el naturalismo del objeto (O*) es formulado y analizado así:

1*) El hecho* moral p es representado* por la creencia moral con el contenido <p>

2*) El hecho* moral p no consiste más que en X

Ahora parece que (S) es compatible con (O*): (S) no es la negación de 1*) y, por tanto, el naturalismo del sujeto no tiene problema con dar entrada a los hechos* morales cuya reducción ontológica tiene ahora la forma de 2*).

Sin embargo, (S) no es compatible con (O*) porque el problema ahora es que (S) no calza en cualquier caso con 2*): 

Un hecho* moral es la condición de verdad (truth-condition) pero no el hacedor de verdad (truth-maker) de una cierta creencia moral. Un hacedor de verdad es una entidad representada por una creencia con la que está relacionado causal o explicativamente de algún modo. La relación causal o explicativa garantiza que esa entidad es un hacedor de verdad de la creencia: una entidad del mundo independiente de la creencia que, por ello mismo, puede hacerla verdadera. Pero he argumentado que el mero esquema de equivalencia no es suficiente para tener una noción de representación robusta. Así que un hecho* moral representado* por una creencia moral no es un hacedor de verdad de esa creencia.

Está claro que para la formulación de 2*) como una reducción ontológica es incluso necesario que el hecho* moral a reducir no sea un hacedor de verdad: precisamente la idea de una reducción ontológica es que la entidad reductora X es el hacedor de verdad de la creencia. Así que X tiene que ser tal que i) X es un hacedor de verdad de la creencia moral y, por tanto, ii) el hecho* moral puede reducirse ontológicamente a X, una entidad del mundo independiente de la creencia. Pero, entonces, X tiene que ser representado (en un sentido robusto) por la creencia moral: por ejemplo, la creencia moral está en una relación causal apropiada con X o X es la mejor explicación de que la creencia moral sea verdadera. De manera que la creencia moral es tanto una representación* del hecho* moral como una representación de X. El problema ahora es que (S) deja de ser compatible con (O*), pues hemos introducido de nuevo la idea de que una creencia moral es, en parte, una representación robusta. Resultaría que, contrariamente al naturalismo del sujeto, una creencia moral tiene una función representaciónal desde un punto de vista externo al creyente.

Autorrefutación pragmática del relativismo global

6 enero 2011

La aserción de la oración “Todo es relativo”, interpretada en términos relativos, expresa la proposición <Según creo, todo es relativo>.

La objeción tradicional a esta relativización de la aserción relativista (Nagel 1997: The Last Word) es que el relativista no nos da ninguna razón para compartir su creencia. Sin embargo, puede argumentarse que la relativización del relativismo global no tiene que ser racionalmente gratuita (Boghossian 2006: Fear of Knowledge). De entrada el relativista puede tener una creencia racionalmente articulada, en cuyo caso la aserción relativista expresa la proposición <Según la teoría T que creo, todo es relativo>. Más aún, en el contexto de un intercambio con un anti-relativista cuya creencia está racionalmente articulada por una cierta teoría T*, el relativista debe argumentar que T es la teoría que es más racional creer.

De manera que la aserción de la oración “Todo es relativo”, interpretada en términos relativos, expresa la proposición <Según la teoría T que es más racional creer, todo es relativo>.

Mi argumento es que la aserción relativista así entendida incurre en un caso de autorrefutación pragmática.

Definición de autorrefutación pragmática: cierta proposición necesaria para (a) poder realizar una aserción y (b) que tenga algún valor de verdad, entraña que la aserción es falsa. La cláusula (b) tiene su base en el fenómeno semántico de la presuposición (Strawson 1950: On Referring): la proposición <p> es una presuposición de la proposición <q> cuando <p> tiene que ser verdadera para que <q> pueda tener algún valor de verdad. Por extensión obtenemos: la proposición <p> es una presuposición de cierta aserción cuando <p> tiene que ser verdadera para que la aserción tenga algún valor de verdad. Ahora bien, quiero considerar la presuposición también como un fenómeno pragmático necesario para poder aseverar algo, pues es argumentable que nadie puede realizar una aserción que no tenga algún valor de verdad. De manera que obtenemos (a): si la presuposición de una aserción no se diera, el hablante no podría haber realizado la aserción.

ARGUMENTO:

1) La proposición <T es la teoría que es más racional creer> es una presuposición de la aserción relativista con el contenido proposicional <Según la teoría T que es más racional creer, todo es relativo>.

2) Es máximamente racional que uno tenga la creencia con el contenido proposicional <p> solo si <p> es verdadera.

Este principio es derivable inmediatamente a partir de otros dos principios normativos. Primero, el principio de la verdad como norma de la creencia (Engel 2002: Truth):

(i) Uno debe tener la creencia con el contenido proposicional <p> solo si <p> es verdadera.

Segundo, el principio de que la máxima racionalidad entraña el deber de tener una creencia:

(ii) Es máximamente racional que uno tenga la creencia con el contenido proposicional <p> solo si uno debe tener esa creencia.

Por transitividad de los condicionales (i) y (ii), obtenemos 2).

3) Si la aserción relativista con el contenido proposicional <Según la teoría T que es más racional creer, todo es relativo> es verdadera, entonces la teoría T es falsa.

Pues si la aserción relativista es verdadera, hay al menos algo absoluto (a saber: que según la teoría T que es más racional creer, todo es relativo) que falsa la propia teoría T.

4) Teniendo en cuenta el principio 2) resulta por contraposición del condicional que si la teoría T es falsa, entonces no es máximamente racional que uno crea la teoría T. En otras palabras: si la teoría T es falsa, es falsa la proposición <T es la teoría que es más racional creer>.

Disponemos ya de las premisas para llegar a la conclusión de que estamos ante un caso de autorrefutación pragmática:

5) La aserción relativista con el contenido proposicional <Según la teoría T que es más racional creer, todo es relativo> se autorrefuta pragmáticamente.

EXPLICACIÓN:

La premisa 3) nos dice que si la aserción relativista es verdadera, entonces la teoría T es falsa. La premisa 4) nos dice que si la teoría T es falsa, entonces es falsa la proposición <T es la teoría que es más racional creer>. La premisa 1) nos dice que esta proposición es una presuposición de la aserción relativista. De manera que según el fenómeno pragmático de la presuposición la proposición <T es la teoría que es más racional creer> tiene que ser verdadera, para que la aserción relativista (a) pueda realizarse y (b) tener algún valor de verdad. Pero de las premisas 3) y 4) se sigue que si la aserción relativista es verdadera, entonces la proposición <T es la teoría que es más racional creer> es falsa. Así que, por un lado, esta proposición tiene que ser verdadera para que la aserción relativista pueda realizarse y tener algún valor de verdad, pero en ese caso la aserción relativista tiene que ser falsa: la aserción relativista no puede ser verdadera, pues para que lo fuera tendría que ser falsa la proposición <T es la teoría que es más racional creer>, en cuyo caso no se hubiera dado la presuposición necesaria para poder realizar la aserción en primer lugar. La conclusión es que si la proposición <T es la teoría que es más racional creer> es verdadera, resulta (por el fenómeno pragmático de la presuposición) que la aserción relativista con el contenido proposicional <Según la teoría T que es más racional creer, todo es relativo> es falsa. En otras palabras menos técnicas: si T es la teoría que es más racional creer, entonces es falso que según la teoría T, todo es relativo.

Verdad transversal y pluralismo alético

1 enero 2010

Una objeción que viene planteándose contra el pluralismo alético (la tesis de que hay una pluralidad de propiedades de verdad que rigen en distintos dominios proposicionales) es que el pluralismo alético es intrínsecamente incoherente, en el sentido de que su mera formulación da entrada al monismo alético en términos de una propiedad universal de verdad (que rige en todo dominio proposicional). La idea es que si tenemos una pluralidad de propiedades de verdad (V1, V2,…Vn), estamos en condiciones de construir una disyunción (V1 o V2,… o Vn) que legitima inmediatamente la introducción de la propiedad VU (Verdad Universal):

(VU) Una proposición <p> es VU si, y solo si, <p> es V1 o V2,… o Vn.

La respuesta que suele darse en defensa del pluralismo alético es que VU, al ser introducida a partir de una disyunción heterogénea de propiedades, no es una propiedad genuina según una concepción parsimoniosa de lo que es ser una propiedad (Cf. por ejemplo, N. J. Pedersen, “What Can the Problem of Mixed Inferences Teach Us About Alethic Pluralism?”, 2006). Mi argumento es que es razonable pensar que hay una propiedad VT (Verdad Transversal) tal que, posiblemente no siendo universal pero que rige en los dominios proposicionales en que rige alguna de las propiedades de la disyunción V1 o V2,… o Vn, es una propiedad genuina.

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La elección entre naturalismos (II)

2 diciembre 2009

Vuelvo en este segundo post a la cuestión central, que es una evaluación de la compatibilidad entre el naturalismo del sujeto y el naturalismo del objeto con respecto a la localización de las creencias.

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La elección entre naturalismos (I)

10 noviembre 2009

Mi objetivo es presentar algunas consideraciones sobre la relación entre el tipo de naturalismo que elijamos y el lugar que, en consecuencia, ocupan las creencias en la naturaleza o en nuestras vidas, respectivamente. Decir que estamos en condiciones de elegir entre tipos de naturalismo puede sonar extraño, pero no lo será para un oído fino, entrenado en las distinciones que a este respecto introdujeron, por ejemplo, P. Strawson (entre naturalismo estricto o reduccionista y naturalismo liberal o no reduccionista) o, más recientemente, J. McDowell (entre naturalismo puro y platonismo naturalizado, o naturalismo basado en una segunda naturaleza). Mi marco de referencia es, sin embargo, la distinción introducida por H. Price entre naturalismo centrado en el objeto (o naturalismo del objeto) y naturalismo centrado en el sujeto (o naturalismo del sujeto), principalmente en su artículo “Naturalism Without Representationalism” (2004): artículo comentado por R. Rorty en “Naturalismo y quietismo” (2006). Una cuestión tiene que ver con el rol de un enfoque evolucionista sobre el origen y función de las creencias en la elección entre naturalismos. Sin embargo, en esto la perspectiva evolucionista no está libre de responsabilidad: dependiendo de cuál sea nuestra elección sobre el protagonista de la evolución (los individuos y las especies, o los genes), seremos conducidos a uno u otro tipo de naturalismo.

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Minimalismo y quietismo representacional

15 octubre 2009

Quiero discutir un característico tipo de argumento que lleva del minimalismo al quietismo representacional, la tesis de que un discurso que tiene superficialmente los rasgos de un discurso representacional es un discurso representacional. Mi objeción está basada en la idea de que ese tipo de argumento consiste en pasar indebidamente de consideraciones sintácticas a consideraciones semánticas. Voy a centrar mis observaciones en el discurso sobre la mente propia (compuesto de oraciones como “Me duele la pierna”), ya que hay una interpretación de origen wittgensteiniano según la cual ese discurso, a pesar de ser superficialmente representacional, realmente no lo es: en otras palabras, hay una interpretación expresivista o cuasi-realista del discurso sobre la mente propia.

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Pluralismo alético y proposiciones compuestas

30 septiembre 2009

En su reciente libro Truth as One and Many (Oxford: OUP, 2009), M. Lynch defiende una forma elaborada de pluralismo sobre la verdad. La idea es, de entrada, que el predicado “es verdadera” no es ambigüo y, por tanto, no tiene significados distintos para, digamos, distintos dominios de proposiciones (por ejemplo, el dominio de las proposiciones morales). Pero, una teoría monista sobre el concepto de verdad es compatible con una teoría pluralista de la propiedad (o, más bien, propiedades) correspondiente al concepto. Es posible, entonces, sostener que el predicado “es verdadera” funciona como una descripción definida que designa propiedades distintas para distintos dominios de proposiciones. Este es, según la interpretación de Lynch, el pluralismo sobre la verdad defendido por C. Wright. Debido a razones que no me propongo examinar, Lynch mantiene que es mejor considerar que el predicado de verdad funciona como un designador rígido y que, en esa medida, designa una propiedad única para todo dominio proposicional. Sin embargo, la propiedad de la verdad como tal es una propiedad inmanente a otras propiedades, en el sentido de que es una propiedad que puede ser múltiplemente realizada por otras propiedades sobre las que superviene, que, entonces, son propiedades que manifiestan la presencia de la verdad en un dominio proposicional determinado. Dos propiedades que pueden manifestar la presencia de la verdad en distintos dominios son la verdad como trascendencia al reconocimiento y la verdad como superaseverabilidad. Voy a discutir una cuestión sobre la relación entre el pluralismo sobre la verdad y el pluralismo lógico, entendido este último como la tesis de que la propiedad que es preservada en los argumentos válidos y que caracteriza veritativo-funcionalmente a las proposiciones compuestas puede cambiar de uno a otro dominio proposicional.

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Quietismo y expresivismo global

3 septiembre 2009

En su artículo “Pragmatism, Quasi-realism, and the Global Challenge” (en Ch. Misack, The New Pragmatists, Oxford: OUP), D. Macarthur y H. Price sostienen una tesis que es una forma de expresivismo o cuasi-realismo global, y que es, desde luego, una forma de pragmatismo. Un compromiso de ese tipo está justificado, según los autores, desde una perspectiva sobre el lenguaje que puede ser calificada como minimalismo semántico. De entrada, el minimalismo semántico nos llevaría a una actitud quietista ante ciertas cuestiones consideradas como filosóficamente sustanciales. Ellos piensan que el minimalismo semántico conduce naturalmente a dos formas de quietismo (el quietismo metafísico y el quietismo representacional), pero también piensan que existe una tercera forma de quietismo, el quietismo explicativo, que no es una consecuencia del minimalismo semántico y que, por eso, abandonan. De hecho, el abandono del quietismo explicativo es equivalente a la tesis del expresivismo o cuasi-realismo. Los autores aceptan la posibilidad de que, a diferencia suya, Wittgenstein fuese tanto un quietista metafísico y representacional como un quietista explicativo. Mi objetivo es argumentar, brevemente, que el expresivismo enfrenta un dilema: el carácter global del expresivismo es incompatible con el proyecto expresivista y, por tanto, con el abandono del quietismo explicativo; pero un expresivismo no global es incompatible con el quietismo representacional y, por ello, con el minimalismo semántico.

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Minimalismo e idealismo trascendental

3 julio 2009

Adjunto en pdf mi ponencia “Minimalismo e idealismo trascendental”, presentada en el Seminario Wittgenstein: a 120 años de su nacimiento (Santiago de Chile, 11 y 12 de junio de 2009). Es una versión ampliamente modificada de un par de posts que dediqué al tema en el blog, donde llego a establecer conclusiones parcialmente opuestas.

Advierto que no se trata de una exégesis del segundo Wittgenstein ni tampoco de una discusión con los autores que atribuyen al segundo Wittgenstein una forma de idealismo trascendental. Es el intento de articular una forma de idealismo que, según creo, puede rastrearse en el uso de ‘nosotros’ a lo largo de la obra tardía del autor y que, desde luego, no es una forma de idealismo empírico. De manera que, en algún sentido, es calificado como trascendental por defecto y, por tanto, los puntos de contacto con el pensamiento de Kant son discutibles. Otra cuestión aún más problemática es que tampoco es una formulación que responda al modo de hacer filosofía del segundo Wittgenstein. Recuerdo que ese modo de hacer filosofía fue caracterizado por C. Diamond (“Realism and the Realistic Spirit”) como el espíritu realista de Wittgenstein, consistente en aceptar los métodos ordinarios, no metafísicos, de distinguir entre realidad y apariencia. Ciertamente, el espíritu realista es compatible, según Diamond, con distintas formas de idealismo, pues ella considera nada menos que a Berkeley como un filósofo que trabaja con un espíritu realista. El problema es que mi formulación es apriorística y no solo tiene en cuenta lo que los hablantes están dispuestos a decir en los contextos ordinarios: más bien, empiezo con una formulación de la que se sigue qué es lo que los hablantes estarían dispuestos a decir si la formulación es correcta. A pesar de todo lo anterior, creo estar formulando con otro espíritu una concepción que está en Wittgenstein.

minimalismo e idealismo

Psicologismo, metafísica y sinsentido

2 junio 2009

Adjunto en pdf mi colaboración “Psicologismo, metafísica y sinsentido” en Ensayos de metafilosofía (Pablo Quintanilla, editor), Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2009:

Psicologismo_y_sinsentido


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