El viernes 20 de junio participé en una mesa redonda conmemorativa del centenario del nacimiento de W. V. O. Quine (Seminario Viernes Filosóficos: Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Universidad de San Marcos). Previamente, pudimos ver un fragmento (traducido por el Prof. David Villena) de una entrevista a Quine. La mesa, presentada por el Prof. García Zárate, iba a ocuparse de la analiticidad y el naturalismo, y mientras el Prof. Piscoya asumió el primer reto, yo me hice cargo de la tesis quineana de una epistemología naturalizada. A continuación, expongo las consideraciones de que eché mano para la ocasión. Mi argumento principal es el siguiente. La mayor parte de los defensores de una epistemología naturalizada sostienen que el proyecto de naturalizar la epistemología tiene un importe eliminacionista con respecto a algunos problemas epistemológicos tradicionales, principalmente con respecto a la posibilidad del escepticismo global. Mi objeción es que, por el contrario, el naturalismo epistemológico entraña la posibilidad del escepticismo global.

A la hora de interpretar cuáles son, para Quine, las relaciones entre la epistemología naturalizada y la epistemología clásica, hay una oscilación entre quienes ven a Quine como un reformista y quienes lo ven como un revolucionario (por ejemplo, S. Haack, Evidencia e investigación, pp. 164-180): según la primera perspectiva, Quine deja los problemas epistemológicos tradicionales como están pero propone abordarlos de una forma naturalista, mientras que según el otro enfoque, abordar los problemas epistemológicos de una forma naturalista no es una nueva forma de ocuparse de ellos sino que es una forma de eliminar los problemas como sinsentidos. De hecho, e independientemente de la cuestión hermenéutica sobre Quine, no es necesario decantarse por uno u otro enfoque: es posible sostener a la vez que algunos problemas tradicionales siguen demandando legítimamente una respuesta (por ejemplo, el problema de la objetividad del color) y que, sin embargo, algunos problemas pasan a mejor vida como resultado de la naturalización (por ejemplo, el problema del escepticismo global).

Comienzo, entonces, por introducir el escenario en que Quine actúa. Como es sabido, la tesis de la inescrutabilidad de la referencia lleva directamente a la tesis de la relatividad ontológica: dado que ningún hecho determina cuál es la referencia de una palabra (digamos, “gavagai”) de un lenguaje extraño, la referencia de la palabra es relativa a cada teoría de la referencia acorde con todos los hechos. En este punto es indiferente si la tesis de que la referencia es inescrutable es epistemológica (subdeterminación), es ontológica (indeterminación) o es ambas cosas a la vez. En el primer caso tenemos: dado que ningún hecho observable determina cuál es la referencia de una palabra desconocida, la referencia de la palabra es relativa a cualquier teoría de la referencia acorde con todos los hechos observables. En el segundo caso tenemos: dado que ningún hecho físico (según una ontología fisicalista) determina cuál es la referencia de una palabra desconocida, la referencia de la palabra es relativa a cualquier teoría de la referencia acorde con todos los hechos físicos. Ahora bien, Quine argumenta que lo filosóficamente más relevante es que la inescrutabilidad de la referencia empieza en casa. En efecto, no hay ningún hecho observable ni físico que determine cuál es la referencia de nuestra palabra “conejo”. Pero, ¿esto significa que la relatividad ontológica también empieza en casa? De entrada, una cosa es decir que ningún hecho determina si la referencia de “conejo” son los conejos, las partes no separadas de conejo, etc…, y otra cosa es decir que la referencia de “conejo” son los conejos en tanto que adoptemos la teoría T, las partes no separadas de conejo en tanto que adoptemos la teoría T*, etc…

Me parece que la respuesta a la pregunta anterior es afirmativa y negativa en dos sentidos diferentes, y que a menudo se responde afirmativamente por atenerse a un solo sentido. Es evidente que si no hay ningún hecho que determine que la palabra “conejo” refiere a los conejos, la palabra refiere a las partes no separadas de conejo en tanto que alguien adopte la teoría T*: alguien puede adoptar esa teoría como una teoría de la referencia para nuestro lenguaje, en cuyo caso nosotros seremos vistos por él como usando la palabra “conejo” para referirnos a las partes no separadas de conejo. El problema es que nosotros no podemos adoptar la teoría T*: desde el punto de vista de la primera persona uno está comprometido con la ontología de su lenguaje o teoría, de manera que no tiene más remedio que aplicar su propia teoría como teoría de fondo mediante la que asignar referencia a las palabras de esa misma teoría (o lenguaje). En la medida en que estamos comprometidos con una ontología de conejos, no es una opción para nosotros adoptar la teoría T* según la cual la palabra “conejo” refiere a las partes no separadas de conejo: característicamente no podemos hacer otra cosa que describir homofónicamente la referencia de nuestras palabras. Lo que es como decir que no podemos vernos a nosotros mismos más que como usando la palabra “conejo” para referirnos a los conejos. Así, de que ningún hecho determine la referencia de nuestras palabras no se sigue que la relatividad ontológica empieza en casa: la relatividad ontológica con respecto a nuestro lenguaje empieza una vez que dejamos de lado nuestros compromisos ontológicos, es decir, una vez que nos vemos desde fuera como usuarios del lenguaje. Pero, el exilio cósmico (en la célebre expresión de Quine) no es una posibilidad real: en la medida en que sigamos comprometidos con una ontología de conejos, no podemos vernos a nosotros mismos como usando la palabra “conejo” para referirnos a las partes no separadas de conejo.

La tesis de la naturalización de la epistemología es en parte, según pienso, una consecuencia de la imposibilidad del exilio cósmico. La idea nuclear del naturalismo epistemológico es que tenemos que aplicar nuestra teoría actual para explicar cualquier cosa, incluyendo la propia teoría actual: pero, es manifiesto que efectivamente no hay otra alternativa si es que no podemos dejar de lado nuestra teoría actual debido a nuestros compromisos ontológicos. El naturalismo epistemológico va de la mano con la tesis de que no hay filosofía primera: eso significa que en ningún caso la epistemología puede tener un estatuto trascendental, en el sentido de que no podemos dejar de lado, o suspender, nuestros compromisos ontológicos para posteriormente explicar o evaluar la teoría actual desde un punto de vista externo. Luego, si la epistemología no fuera mera ciencia natural, con todo, tendría que ser una parte de nuestra teoría actual. Pero, si los compromisos ontológicos de la teoría actual vienen dados por la ciencia natural, entonces la epistemología tiene que hacer uso de la ontología de la ciencia para explicar o evaluar la propia ciencia: en cuyo caso la epistemología, siendo parte de la teoría actual, es también parcialmente ciencia natural.

La idea de que tenemos que aplicar nuestra teoría actual para explicar la propia teoría actual, es decir, la idea de que la teoría actual tiene que explicarse a sí misma, es más precisamente la idea de que, tomando en cuenta que la relación entre evidencia y teoría es el asunto central en la explicación de una teoría, tenemos que aplicar nuestra teoría actual para explicar la relación entre la evidencia disponible y nuestra teoría actual. Una objeción habitual al naturalismo epistemológico es la siguiente: si la teoría actual es lo que está en cuestión, ¿cómo vamos a explicar la relación entre la evidencia y la teoría mediante esa misma teoría, que está en cuestión? Me parece que aquí nos encontramos ante un equívoco entre decir de algo que ‘está en cuestión’ y que ‘está o es cuestionado’. Una respuesta quineana sería, en este sentido, oportuna: como no nos queda otra que estar comprometidos con nuestra teoría actual, no es cierto que tratemos de explicar la teoría actual porque esté siendo cuestionada por nosotros. Pues no podemos, de entrada, cuestionarla mientras seguimos comprometidos con la concepción del mundo expresada por ella. Más bien, el sentido en el que nuestra teoría actual está en cuestión, y por eso tratamos de explicarla en términos de la evidencia disponible, es el sentido inocuo en el que decimos, en la práctica científica ordinaria, que un suceso cuya ocurrencia está garantizada está en cuestión, y por eso tratamos de explicar su ocurrencia a partir de la evidencia disponible: estar en cuestión es simplemente estar en necesidad de una explicación. De hecho, una condición necesaria de cualquier explicación es que el explanandum no sea cuestionado: por ejemplo, nadie puede ponerse a explicar por qué el radiador del carro reventó sin dar por supuesto que el radiador del carro reventó! Según el naturalismo epistemológico nuestra teoría actual es el explanadum cuyo explanans es la teoría actual, y el hecho de que no podamos dejar de estar comprometidos con la teoría actual es una condición necesaria (la teoría como explanandum) de que la teoría actual (la teoría como explanans) pueda explicarse a sí misma.

Como en cualquier otra explicación científica, nuestra teoría actual como explanandum no es cuestionada y por esa razón podemos tratar de explicarla. Alguien podría sostener que las explicaciones científicas son una puesta a prueba de las teorías que figuran en ellas y que así, en un sentido, las teorías son cuestionadas. El argumento, entonces, tomaría esta forma: aunque en la explicación nuestra teoría actual no sea cuestionada como explanandum, sin embargo, la teoría actual como explanans es puesta a prueba. Por tanto, si es cierto que no podemos dejar de estar comprometidos con la teoría actual, en un sentido la teoría actual no puede explicarse a sí misma. Hay una lectura obvia de este argumento que no permite tomárselo en serio: según el argumento, en las explicaciones científicas no deben figurar teorías con las que estemos comprometidos sino, por el contrario, teorías en las que no creemos! Es evidente que no gastamos el tiempo en someter a contrastación teorías que no consideramos verdaderas. Me parece que el problema aquí es dar por sentado que quien no puede dejar de estar comprometido con una teoría tiene, por ello mismo, que marcar distancias con cualquier forma de falibilismo: pero, es algo trivial que una cosa es pensar que nuestras creencias son verdaderas y otra cosa es pensar que nuestras creencias son infalibles, y que, precisamente al poner énfasis en esta distinción, el método científico ha llegado a ser lo que es.

Sin embargo, hay otra lectura del argumento que es más persuasiva. La idea es que en una explicación científica, en la medida en que la teoría que figura en la explicación es puesta a prueba, el compromiso con la verdad del explanandum tiene más fuerza que el compromiso con la verdad del explanans. Supongamos, por ejemplo, que al explicar por qué el radiador del carro reventó no estamos en un contexto rutinario en que no ponemos a prueba la ley de que el volumen del agua helada se dilata, sino que precisamente estamos en un contexto de prueba de las virtudes explicativas de esa ley. En ese caso, es obvio que nuestro compromiso con el hecho de que el radiador del carro reventó es mayor que nuestro compromiso con la ley de que el volumen del agua helada se dilata. Pues bien, asumiendo como algo no disputado que el contexto en que nuestra teoría actual trata de explicarse a sí misma es un contexto de prueba de la teoría actual, el argumento es que tenemos que estar más comprometidos con la teoría como explanandum que con la teoría como explanans. Pero, a menos que la conclusión pretendida fuera que tenemos que estar a la vez tanto comprometidos como no comprometidos con la teoría actual (algo que de hecho no se sigue del argumento), el argumento no toca el naturalismo epistemológico. De hecho, la conclusión del argumento es simplemente que, si el naturalismo epistemológico es correcto, tenemos distintos grados de compromiso con nuestra teoría actual: pero, una distinción de grados de compromiso es una distinción desde dentro de un compromiso previo. Es algo análogo a lo que sucede con una teoría o ley que figura en explicaciones científicas tanto en contextos rutinarios como en contextos de prueba: en ambos tipos de contextos estamos comprometidos con la ley pero el grado del compromiso es mayor en los contextos rutinarios que en los contextos de prueba.

Más aún, esa analogía puede no ser válida en otro sentido y que, sin embargo, ello cuente a favor del naturalismo epistemológico. Es legítimo preguntar qué nos da derecho a tomar nuestra teoría actual como explanandum, dado que tomarla así y buscarle una explicación presupone que estamos máximamente comprometidos con ella. La respuesta más razonable es decir que nuestra teoría actual como explanans ya ha sido aplicada exitosamente en otros contextos de prueba (otros que el contexto de prueba en que la teoría actual trata de explicarse a sí misma) y que, por eso, es actualmente aplicada exitosamente en contextos rutinarios. En ese caso, estamos más comprometidos con nuestra teoría actual como explanans en el contexto de tratar de explicarse a sí misma de lo que estamos comprometidos con cualquier teoría o ley en un contexto paradigmático de prueba de sus virtudes explicativas: en otras palabras, estamos tan comprometidos con nuestra teoría actual como explanans en ese contexto como estamos comprometidos con cualquier ley en un contexto de prueba después de que la ley ya ha sido probada en contextos paradigmáticos y es aplicada actualmente en contextos rutinarios. Esto significa que, por el mero hecho de tomar nuestra teoría actual como explanandum, tenemos el mayor grado de compromiso con la teoría actual como explanans en el contexto del prueba de tratar de explicarse a sí misma, con excepción de nuestro máximo grado de compromiso con la teoría actual como explanans en un contexto rutinario. Así pues, la diferencia entre nuestros grados de compromiso con la teoría actual como explanandum y como explanans, en el contexto de tratar de explicarse a sí misma, no es realmente tan grande como la diferencia entre los grados de compromiso con una teoría en un contexto rutinario y en un contexto paradigmático de prueba, respectivamente. Más bien, es como la diferencia entre los grados de compromiso con una teoría en un contexto rutinario y en un contexto no paradigmático de prueba (de una teoría ya probada y aplicada exitosamente en contextos rutinarios), respectivamente.

Continúo en un próximo ‘post’…

En el ‘post’ anterior expuse que, para Moore, su concepto de representación absoluta es desde un determinado punto de vista filosófico. Entonces, ese concepto, precisamente según el contenido mismo de ese concepto o meta-representación, tiene que poder integrarse indirectamente en una concepción absoluta de la realidad. De manera que la meta-representación de Moore tiene que poder sustituirse, finalmente, por una meta-representación de representación absoluta que sea a su vez absoluta. Más aún, la idea de fondo es que el proceso de sustitución debe consistir realmente en que la meta-representación absoluta explique la meta-representación no absoluta. Además, la meta-representación absoluta tiene que darnos la mejor explicación posible de la meta-representación no absoluta de Moore: una explicación mediante la que la meta-representación de Moore resulte ser verdadera. Por último, la meta-representación absoluta tiene que darnos la mejor explicación de sí misma (ver más adelante). Mi objeción es que no cabe que la mejor explicación de la meta-representación no absoluta de Moore sea dada por una meta-representación absoluta, en cuyo caso la meta-representación absoluta no cumple su función de integración indirecta ni su función de explicarse a sí misma: o sea, no hay, después de todo, tal meta-representación absoluta!

Ahora bien, indiqué que una cosa era 1) explicar cómo llega a producirse una representación desde un determinado punto de vista y otra cosa era 2) explicar por qué esa representación es verdadera. Además, una tercera cosa es 2*) explicar por qué una representación es verdadera desde un determinado punto de vista. Supongamos, entonces, que tenemos una meta-representación absoluta que explica cómo la meta-representación de Moore de representación absoluta es el resultado de una determinada formación filosófica. Es importante tener claro que la explicación no puede ser desde ese punto de vista filosófico ni, en último caso, desde ningún otro punto de vista filosófico: la explicación viene dada por una representación absoluta (y no hay representaciones filosóficas absolutas pues cualquier concepción filosófica es incompatible con alguna otra). En otras palabras, la explicación no puede hacer uso de conceptos filosóficos, así que lo más razonable es pensar que es una explicación reduccionista en cuyos términos cualquier concepción filosófica de la realidad es un subproducto de fuerzas que operan en la oscuridad, por así decirlo.

No hay problema, sin embargo, en que tal explicación reduccionista describa las condiciones en que llega a producirse la meta-representación de Moore y, por ello mismo, sea una explicación de lo que hace que la meta-representación de Moore de representación absoluta sea verdadera desde determinado punto de vista filosófico: de hecho, el intento de explicar no filosóficamente cómo llega a formarse una representación desde una concepción filosófica de la realidad es el intento de explicar desde fuera por qué esa representación es verdadera según esa concepción filosófica.

Pero, si todo lo que puede darnos una meta-representación absoluta es una explicación que satisfaga 1) y 2*), no hemos logrado aún formular la mejor explicación de la meta-representación de Moore. Ahora bien, la necesidad de lograrlo es doble. Primero, está el hecho ya señalado de que ese es precisamente el cometido de una representación absoluta, cuya meta es la integración indirecta de la representación no absoluta que explica. Segundo, la tesis de Moore es que cualquier representación absoluta es producida desde el ideal regulativo de obtener una concepción absoluta de la realidad. En otras palabras, la tesis de Moore es que cualquier representación absoluta es producida desde un punto de vista filosófico según el cual tiene que ser posible obtener representaciones absolutas de la realidad. Desde luego, el punto de vista filosófico en cuestión no tiene que ser el punto de vista filosófico de Moore, con su meta-representación de representación absoluta: puede tratarse de un punto de vista filosófico alternativo. De todos modos, el carácter finito de nuestra posición en el mundo nos fuerza a producir cualquier representación (absoluta o no absoluta) desde una determinada situación hermenéutica (pp. 88-89): así que una concepción absoluta de la realidad, que de suyo no puede ser filosófica, tiene que ser producida desde un punto de vista filosófico que haga inteligible para nosotros la posibilidad de obtener esa concepción absoluta.

No hay ninguna tensión aquí pues, como indiqué en el primer ‘post’, una cosa es producir una representación desde un punto de vista y otra cosa es que la representación misma sea desde ese punto de vista. Por tanto, una cosa es que, digamos, la meta-representación absoluta (que explica la meta-representación no absoluta de Moore) tenga que ser producida desde el punto de vista filosófico que involucra la meta-representación no absoluta de Moore, y otra cosa es que esa meta-representación absoluta sea desde ese punto de vista filosófico: la meta-representación absoluta no es filosófica.

De manera que si la meta-representación absoluta no nos da la mejor explicación de la meta-representación no absoluta de Moore, entonces es racionalmente defectiva: al no explicar por qué es verdadera la meta-representación no absoluta de Moore, desde cuyo punto de vista filosófico es producida, la meta-representación absoluta no hace racional su propia producción ni, por tanto, su carácter absoluto. En efecto, nos encontraríamos en una situación en la que no se ha probado que la meta-representación no absoluta de representación absoluta es verdadera, por lo que el productor de la meta-representación absoluta no tiene razones para creer que esta misma meta-representación es absoluta (pues esta meta-representación es producida, ex hipothesi, haciendo uso de la meta-representación no absoluta, que está en cuestión). La situación podría llegar a ser tal que tuviésemos una concepción absoluta de la realidad que es verdadera, pero no tuviésemos ninguna razón para creer que es una concepción realmente absoluta. A Moore no le preocupa esta encrucijada porque sostiene que no es problemático tener una concepción absoluta de la realidad sin ser capaz de reconocerla (p. 64). Sin embargo, otras cosas que dice le meten en problemas.

Moore dice que el ideal regulativo de lograr representaciones absolutas incluye la meta de que esas representaciones sean incondicionadas. Una representación absoluta debe ser incondicionada en el sentido de que ella misma debe explicar por qué es verdadera: que el mundo sea representado como siendo de cierta forma debe poder explicar por qué la representación tiene ese mismo contenido y, en último caso, por qué es verdadera (p. 36-37). En otras palabras, las representaciones absolutas deben poder vindicarse a sí mismas (pp. 261-262). Esto significa que, según el concepto de explicación de Moore aplicable a toda representación, una representación absoluta tiene que ser la mejor explicación de ella misma: tiene que 1) explicar cómo llega a producirse esa representación absoluta desde un determinado punto de vista (recordemos que toda representación es producida desde un punto de vista) y 2) explicar porqué esa representación absoluta es verdadera. De entrada, explicar sus propias condiciones de producción es explicar de qué modo que el mundo sea representado como siendo de cierta forma (en parte, como produciendo la representación) explica por qué la representación tiene ese mismo contenido. Más aún, según el concepto de Moore (como vimos en el primer ‘post’), la mejor explicación será aquella en la que explicar cómo llega a producirse una representación absoluta desde un punto de vista es explicar por qué esa representación absoluta es verdadera.

Pues bien, nos encontramos en el siguiente escenario. La meta-representación absoluta de representación absoluta debe ser la mejor explicación de sí misma, en el sentido de que, 1a) al explicar cómo llega a producirse esta meta-representación absoluta desde un determinado punto de vista filosófico (el punto de vista que incluye la meta-representación no absoluta de representación absoluta), 2a) explique por qué esta meta-representación absoluta es verdadera. Pero, no es concebible que esa meta-representación absoluta sea la mejor explicación de sí misma si no es también la mejor explicación de la meta-representación no absoluta! En efecto, si 1b) una explicación de cómo llega a producirse una meta-representación no absoluta de representación absoluta desde determinado punto de vista filosófico (el punto de vista que incluye esta meta-representación no absoluta), no 2b) explica por qué esta meta-representación no absoluta es verdadera, ¿cómo podríamos tener una explicación que satisfaciera tanto 1a) como 2a)? ¿Cómo es posible que una explicación de las mismas condiciones de producción de una representación no absoluta y de una representación absoluta, explique por qué la representación absoluta es verdadera pero no explique por qué la representación no absoluta es verdadera?

Es inconcebible que la verdad de una representación absoluta dependa de sus condiciones de producción mientras que la verdad de una representación no absoluta no dependa de ellas: según la idea mooreana de integración indirecta, la verdad de una representación absoluta no puede estar determinada por sus condiciones de producción si la verdad de una representación no absoluta, cuya producción ella explica, no lo está por las suyas. Ciertamente, la meta-representación absoluta describe sus condiciones de producción en términos reduccionistas, no filosóficos, pues ella misma no es una representación filosófica. De manera que, en principio, la meta-representación absoluta superviene en sus condiciones de producción descritas en términos reduccionistas por ella misma. Más aún, si la meta-representación absoluta va a ser la mejor explicación de sí misma, que ella describa sus condiciones de producción en términos reduccionistas explica por qué esta meta-representación absoluta es verdadera. Pero, si la meta-representación absoluta explica cómo llega a producirse la meta-representación no absoluta, entonces es que la meta-representación no absoluta, una representación filosófica, superviene en las condiciones de producción descritas en términos reduccionistas por esa meta-representación absoluta.

Así, según la idea de una concepción absoluta de la realidad de carácter reduccionista, la representación absoluta A es producida por B (condiciones de producción descritas en términos reduccionistas), en cuyo caso A superviene en B. Según la idea mooreana de representación absoluta como explicación, si A explica cómo A es producida por B (condiciones de producción descritas en términos reduccionistas por A), entonces A tiene que explicar cómo la representación no absoluta C es producida por B (que, por tanto, superviene en B). Además, según la idea mooreana de representación absoluta como representación incondicionada, si A explica cómo A es producida por B, entonces A tiene que explicar por qué A es verdadera. Finalmente, según la idea mooreana de integración indirecta, si A, al explicar cómo A es producida por B, explica por qué A es verdadera, entonces A, al explicar cómo C es producida por B, tiene que explicar por qué C es verdadera.

El saldo de estas consideraciones es el siguiente. Si la meta-representación absoluta de representación absoluta no nos da la mejor explicación de la meta-representación no absoluta, entonces, por un lado, la meta-representación absoluta no cumple su función de integración indirecta y, por otro lado, esta meta-representación absoluta no es incondicionada: no cumple su función de ser la mejor explicación de sí misma.

Evidentemente, no he probado aún que la meta-representación absoluta no pueda ser la mejor explicación de la meta-representación no absoluta (filosófica) de Moore! En cierto modo, he puesto el carro delante de los bueyes. En el siguiente ‘post’ toca ir al asunto nuclear…

En su ambicioso libro Points of View (Oxford: Oxford University Press, 1997), A. W. Moore discute al más alto nivel la posibilidad de que tengamos representaciones absolutas de la realidad. Una representación absoluta es aquella que no es desde ningún punto de vista o perspectiva. Moore distingue entre que la producción de una representación sea desde un punto de vista y que la representación misma sea desde ese punto de vista. Es posible que no podamos producir representación alguna sin hacerlo desde una determinada localización espacio-temporal, cultural, etc…, pero ello no tiene que afectar a la naturaleza misma de la representación: por ejemplo, si yo afirmo que 2+2=4, el mero hecho de que mi representación ocurra en el tiempo no significa que es desde el punto de vista temporal que ocupo en el momento de producirla. Ahora bien, ¿qué pasa con nuestra (meta)representación de una representación absoluta? ¿Es o no es una representación absoluta?

A este respecto, Moore sostiene que no hay problema en reconocer que su concepto de representación absoluta es desde un punto de vista (pp. 98-99): él sostiene que al hablar de representaciones absolutas está produciendo meta-representaciones que no son absolutas. Digamos que el punto de vista en cuestión incluye el principio de que la realidad es unitaria y de que, por tanto, debe ser posible llegar a una integración de todas las representaciones verdaderas. Pero, para cualquier representación verdadera que es desde un punto de vista hay alguna representación verdadera que es desde un punto de vista incompatible (no se trata, pues, de una incompatibilidad en la verdad sino de no poder producir ambas representaciones a la vez), en cuyo caso no cabe una integración directa de todas las representaciones verdaderas no absolutas. Por el contrario, en la medida en que las representaciones verdaderas absolutas no dependen de puntos de vista incompatibles entre sí, pueden integrarse directamente unas con otras: ello daría lugar a una concepción absoluta de la realidad. Entonces, el punto de vista en cuestión incluye el ideal regulativo de ir integrando indirectamente las representaciones verdaderas no absolutas hasta llegar a una concepción absoluta de la realidad, lo que, en último término, es un proceso de sustitución de representaciones no absolutas por representaciones absolutas explicativas de las primeras.

Si no interpreto mal a Moore (y no estoy seguro de no hacerlo!), tenemos dos tipos de explicación en juego: 1) explicar cómo llega a producirse una representación desde determinado punto de vista (pp. 35-36) y 2) explicar por qué una representación no absoluta es verdadera (pp. 21-22). Como en el caso de las representaciones no absolutas el punto de vista desde el que producimos una representación es el punto de vista desde el que algo es representado, una explicación de las condiciones de producción de una representación verdadera no absoluta es una explicación de su verdad: si yo creo que mis gafas están sucias, una explicación de mi creencia en términos del funcionamiento normal de mi aparato visual y de la superficie manchada de mis gafas es una explicación de que la creencia sea verdadera. Pero, supongamos que una representación no absoluta es verdadera relativamente al punto de vista de su producción: no es solo que la representación sea desde un punto de vista sino que la representación es verdadera desde ese punto de vista. Por ejemplo, un subjetivista sobre los colores podría argumentar así: si creemos que la hierba es verde, una explicación de nuestra creencia en términos del funcionamiento normal del aparato visual, de la longitud de onda de la luz en ciertas condiciones, etc…, es una explicación de que la creencia sea verdadera desde nuestro punto de vista (la hierba es verde desde nuestro punto de vista). En este caso, 1) explicar cómo llega a producirse una representación desde determinado punto de vista es 2*) explicar por qué esa representación no absoluta es verdadera desde ese punto de vista. Moore no se expresa de esta manera. Pero, me parece que la distinción entre ambos casos puede justificar la distinción entre 1) y 2). Según Moore, nuestra mejor explicación de una representación verdadera no absoluta es aquella que satisfaga 1) y 2): en sus palabras, lo mejor es explicar una representación de modo que, como un resultado, vindiquemos esa representación.

En toda la historia que he contado, posiblemente la historia de Moore, he empleado meta-representaciones, correspondientes a los términos “unidad de la realidad”, “ideal regulativo”, “representación absoluta”, “punto de vista”, “integración”,… Como he dicho, Moore sostiene que la historia es contada desde determinado punto de vista y que, por tanto, estas meta-representaciones no son absolutas. Así que Moore piensa que el punto de vista desde el que producimos las meta-representaciones (por generalizar, la tradición filosófica occidental y el ideal de que nuestras representaciones sean un espejo de la naturaleza) es tal que las meta-representaciones mismas son desde ese punto de vista: nuestro compromiso con la formación filosófica que nos hace pensar así, diríamos, condiciona la forma y el contenido mismo de la meta-representación de representación absoluta. Supongamos, además, que nuestra meta-representación no absoluta de representación absoluta es verdadera. Pero, entonces, de acuerdo con nuestra meta-representación no absoluta, tenemos que poder integrar indirectamente esta misma meta-representación verdadera no absoluta. En efecto, según nuestro punto de vista filosófico, que incluye el principio de que la realidad es unitaria y de que debe ser posible integrar todas las representaciones verdaderas, nuestra meta-representación verdadera de representación absoluta tiene que poder integrarse indirectamente en una concepción absoluta de la realidad.

Y aquí es donde Moore entra en problemas. Dejo para un próximo ‘post’ la exposición de los problemas. De entrada, alguien podría cuestionarse que pueda haber un punto de vista incompatible sobre lo que es una representación absoluta y que, por eso, nuestra meta-representación de representación absoluta, a pesar de ser desde un punto de vista, puede integrarse directamente con las demás representaciones verdaderas que puden integrarse directamente. Pero hay, al menos, un punto de vista incompatible: digamos que una representación absoluta es aquella que es desde un punto de vista que no es incompatible con ningún otro. Moore ridiculiza esta alternativa afirmando que es como decir que tenemos una representación “desde el punto de vista del Universo” (p. 66). Pero, según sus tesis de que su meta-representación de representación absoluta es desde un punto de vista y de que para toda representación desde un punto de vista hay una representación desde un punto de vista incompatible, tiene que haber una meta-representación de representación absoluta desde un punto de vista incompatible con el suyo! Y no encuentro mejor candidato (aunque, por definición, no se adapta a sus condiciones para ser un candidato). Por otro lado, ambas meta-representaciones de representación absoluta pueden ser verdaderas a la vez: puede haber representaciones que no sean desde ningún punto de vista y puede haber representaciones que sean desde un punto de vista que no es incompatible con ningún otro. Además, es obvio que representaciones de ambos tipos podrían integrarse directamente. Sin embargo, como quiere Moore, nadie puede tener o producir a la vez ambas meta-representaciones de representación absoluta (de representación absoluta para él): tener una de ellas es incompatible con tener la otra.

En el primer ‘post’ al respecto sostuve que cabe introducir un concepto minimalista de idealismo trascendental, tal que todas las instancias del esquema

(T) La proposición de que p es pensada-T por nosotros si, y solo si, p

1) expresan equivalencias necesarias y 2) son cognoscibles a priori. Además, el carácter trascendental de la validez objetiva de nuestro pensamiento, así representado, no compromete al idealista con la tesis de que nuestra forma de pensar sobre las cosas constituye la forma como son las cosas. Pero, ¿qué pasa con la tesis de que el sujeto del pensamiento desaparece?

Pues bien, el carácter evanescente del sujeto trascendental puede representarse adecuadamente mediante la idea de que 3) las instancias del esquema (T) expresan también equivalencias cognitivas. Tomo la idea del deflacionismo de H. Field sobre el predicado de verdad aplicado a las oraciones de un lenguaje. Field mantiene que un esquema de equivalencia

(V*) “p” es verdadera si, y solo si, p

puede darnos el significado del predicado “es verdadera”, es decir, que el significado del predicado de verdad puede ser completamente obtenido del significado de las oraciones a las que se aplica: de otro modo, el concepto de verdad tendría un contenido que trasciende su rol desentrecomillador, que es cancelar el ascenso semántico y capacitarnos para hablar sobre el mundo hablando sobre el lenguaje. Pero, de hecho el predicado de verdad solo puede ser aplicado a oraciones que uno comprende: no cabe preguntarse si las oraciones que uno no comprende son o no son verdaderas, porque no hay más comprensión del enunciado de que una oración es verdadera que una comprensión de la oración misma. De manera que una oración de la forma “‘p’ es verdadera” y una oración de la forma “p” tienen el mismo sentido: las instancias del esquema (V*) expresan equivalencias cognitivas. Ahora bien, puede afirmarse que las instancias del esquema de equivalencia

(V) La proposición de que p es verdadera si, y solo si, p

también expresan (y con mayor razón) equivalencias cognitivas: comprender el enunciado de que una proposición es verdadera es pensar la proposición misma.

Análogamente, la jugada del idealista consistente en apuntarse a 3) es decir que una oración de la forma “La proposición de que p es pensada-T por nosotros” y una oración de la forma “p” tienen el mismo sentido: comprender el enunciado de que una proposición es pensada-T por nosotros es pensar la proposición misma. El significado del predicado “es pensada-T por nosotros” es completamente derivado de las proposiciones de que se predica, y su única función es cancelar el ascenso semántico y capacitarnos para hablar sobre el mundo hablando sobre las proposiciones que pensamos: hablar de nuestra forma de pensar sobre las cosas no tiene más contenido que hablar de la forma como son las cosas! El concepto de pensar que p trascendentalmente no tiene un contenido que trascienda la función de capacitarnos para pensar desde dentro, por así decirlo, que p. No es como si dejásemos de pensar que p para pensar solamente en el carácter trascendental de nuestro pensamiento, en cuyo caso el carácter trascendental de nuestro pensamiento ocuparía toda la escena pensante: es, más bien, como si pensásemos que p desde el carácter trascendental de nuestro pensamiento, en cuyo caso p (y no nuestro pensamiento) ocupa toda la escena trascendental. La desaparición del sujeto trascendental no es, obviamente, la desaparición de un punto de vista trascendental (con el contenido p) con respecto a la forma como son las cosas sino que es la desaparición de un punto de vista trascendente (con un contenido propio que no es p) con respecto al mundo.

Es importante que no haya un malentendido sobre lo que estoy afirmando. No estoy afirmando que el idealista tenga que negar la práctica habitual de referirse a la forma de pensar de alguien en contraposición a la forma como son las cosas. El idealista no tiene que negar que, por ejemplo, tenga sentido decir “Pepe piensa que la hierba es roja pero la hierba no es roja”. Pero, una cosa es un pensamiento trascendental y otra cosa es un pensamiento empírico ordinario: una cosa es el pensamiento de un sujeto trascendental y otra cosa es el pensamiento de un sujeto empírico. En términos de una concepción plural del sujeto trascendental es más fácil entender el asunto. Si nosotros estamos en la posición de decir “Pepe piensa que la hierba es roja pero la hierba no es roja”, es que la hierba no es roja, así que la proposición de que la hierba es roja no es pensada-T por Pepe (pues, no es pensada por nosotros) y, por tanto, decir eso no es formular un contraejemplo a la validez universal del esquema (T) ni tampoco a la tesis de que las instancias del esquema (T) expresan equivalencias cognitivas. Es evidente, debido a anomalías que no tienen que ver con el idealismo trascendental (sino con la naturaleza de la primera persona), que no estamos en la posición de decir “Nosotros pensamos que la hierba es verde pero la hierba no es verde”. Pero, si el idealismo trascendental fuera correcto, habría razones trascendentales por las que es lógicamente imposible decirlo: sería contradictorio aseverar a la vez que pensamos que la hierba es verde y que la hierba no es verde.

Supongamos ahora que nosotros somos X. Si X solo fuera una comunidad empírica entre otras, entonces tendría sentido que una comunidad empírica Y dijera “X piensa que la hierba no es roja pero la hierba es roja”. Supongamos, además, que la comunidad Y tuviera razón (lo que a nivel de comunidades empíricas también tiene sentido). Entonces, esta hipótesis cuenta directamente como un caso contra el idealismo trascendental. Pues, después de todo, la hierba es roja, pero la proposición de que la hierba es roja no es pensada por nosotros (ni puede ser pensada-T por nosotros) y, por tanto, la hipótesis es un contraejemplo a la validez universal del esquema (T) y a la tesis de que las instancias del esquema (T) expresan equivalencias cognitivas. Por otra parte, si X es una comunidad trascendental, no tiene sentido decir “X piensa que la hierba no es roja pero la hierba es roja”: sería una consecuencia trivial del idealismo trascendental que la hierba no es roja, así que, por definición, no es un caso contra el idealismo trascendental ni tampoco contra la tesis 3). No voy a profundizar más sobre esta cuestión, y es que en su momento le dedicaré al menos un ‘post’.

Paso ahora, como anuncié en el primer ‘post’, a ocuparme de una explicación humeana de la posesión del concepto de idealismo trascendental. De nuevo es pertinente establecer una comparación con la explicación minimalista de la posesión del concepto de verdad. Según 3) la comprensión de una instancia del esquema (V) no consiste más que en captar o pensar la proposición referida en esa instancia. Pero, poseer el concepto de verdad es, sin duda, estar en condiciones de comprender cada instancia del esquema (V). Entonces, la posesión del concepto de verdad no puede demandar la posesión de conceptos explicativos más básicos que los que son demandados para la captación de cualquier proposición: por ejemplo, la comprensión de la instancia del esquema (V) para la proposición La hierba es verde no demanda un equipaje conceptual superior al que es necesario para poder pensar que la hierba es verde. Esto significa que la posesión del concepto de verdad no es dependiente de la posesión de conceptos explicativos como el concepto de correspondencia con el mundo. Téngase en cuenta que no estoy repitiendo el punto (del primer ‘post’) de que la propiedad de la verdad no puede ser explicada en términos de la propiedad de la correspondencia con el mundo, algo que tenía que ver con la naturaleza misma de la verdad: el punto de ahora es que la posesión del concepto de verdad no puede ser explicada en términos de la posesión del concepto de correspondencia con el mundo, algo que tiene que ver con la naturaleza de nuestro pensamiento (sobre la verdad).

Ahora bien, supongamos que captar o pensar una proposición superviene en una propiedad del significado como uso de los miembros de una clase de oraciones: digamos, por ejemplo, que el pensamiento de que la hierba es verde superviene en la propiedad de estar dispuesto a asentir a la oración del español “La hierba es verde”. En ese caso, es una consecuencia de la tesis 3) que la comprensión de una instancia del esquema (V) superviene en la propiedad de estar dispuesto a asentir a esa instancia del esquema (V). Luego, si poseer el concepto de verdad es estar en condiciones de comprender cada instancia del esquema (V), el concepto de verdad superviene en una propiedad del significado como uso: poseer el concepto de verdad es estar dispuesto a asentir a cada instancia del esquema (V). El eco humeano de estas consideraciones debe también ser evidente: poseer el concepto de verdad no consiste más que en la inevitabilidad subjetiva de que una naturaleza humana como la nuestra esté dispuesta a asentir a cada instancia del esquema (V).

El movimiento a una explicación humeana de la posesión del concepto de idealismo trascendental es inmediato. De entrada, según 3) la comprensión de una instancia del esquema (T) no consiste más que en captar o pensar la proposición referida en esa instancia. Poseer el concepto de idealismo trascendental es, sin duda, estar en condiciones de comprender cada instancia del esquema (T). Entonces, la posesión del concepto de idealismo trascendental no puede demandar la posesión de conceptos explicativos más básicos que los que son demandados para la captación de cualquier proposición. Así que la posesión del concepto de idealismo trascendental no es dependiente de la posesión de conceptos explicativos como el concepto de constitución del mundo. En el primer ‘post’ argumenté que no veía objeciones de peso a que la propiedad de ser pensado-T por nosotros pueda ser explicada finalmente en términos de la propiedad de ser constituyente del mundo. Sin embargo, sostuve que el carácter trascendental de la validez objetiva de nuestro pensamiento no incluye necesariamente un compromiso con una explicación última de la naturaleza misma del carácter trascendental en cuestión. Pero, el punto de ahora es que la posesión del concepto de idealismo trascendental (es decir, la posesión del concepto de ser pensado-T por nosotros) no puede ser explicada en términos de la posesión del concepto de ser constituyente del mundo, algo que tiene que ver con nuestro pensamiento (sobre el carácter trascendental de la validez objetiva de nuestro pensamiento): no hay una explicación última de nuestro pensamiento al respecto.

Supongamos, entonces, que pensar una proposición superviene en una propiedad del significado como uso, la disposición a asentir a los miembros de una clase de oraciones. Entonces, es una consecuencia de la tesis 3) que la comprensión de una instancia del esquema (T) tiene que supervenir en una disposición a asentir a esa instancia del esquema (T). Luego, si poseer el concepto de idealismo trascendental es estar en condiciones de comprender cada instancia del esquema (T), poseer el concepto de idealismo trascendental es tener una disposición a asentir a cada instancia del esquema (T). Es importante enfatizar el alcance de la idea wittgensteiniana de que el significado es el uso para el tema que nos ocupa: que poseer el concepto de idealismo trascendental es estar en condiciones de comprender cada instancia del esquema (T) no quiere decir ya que el concepto de idealismo trascendental nos guía en la comprensión y, por tanto, en la disposición a asentir a cada instancia del esquema (T), sino que la disposición a asentir a cada instancia del esquema (T) es poseer el concepto de idealismo trascendental. Aquí es donde una explicación humeana de la posesión del concepto entra en problemas: es claramente falso (o al menos completamente implausible) que poseer el concepto de idealismo trascendental consista en la inevitabilidad subjetiva de que una naturaleza humana como la nuestra esté dispuesta a asentir a cada instancia del esquema (T). En otras palabras, es falso o implausible que todos los que poseemos o podemos poseer el concepto de idealismo trascendental somos o vayamos a ser idealistas! (señalo, de paso, que el escollo fundamental para un asentimiento a cada instancia del esquema (T) está en asentir a una lectura de derecha a izquierda de esa instancia: por ejemplo, si la hierba es verde, entonces la proposición de que la hierba es verde es pensada-T por nosotros).

Pero, la cosa no presenta una solución fácil para el idealista. De hecho el idealista trascendental enfrenta un dilema. O bien renuncia a la tesis de que 3) las instancias del esquema (T) expresan equivalencias cognitivas, en cuyo caso el sujeto trascendental, después de todo, no desaparece y el idealismo kantiano es un tipo de subjetivismo humeano, o bien renuncia a la tesis de que pensar una proposición superviene en una propiedad del significado como uso, en cuyo caso el idealismo trascendental es un tipo de platonismo encubierto, donde algo semejante a la intuición intelectual de una proposición es constitutivo de nuestro pensamiento.

En su libro Fear of Knowledge (Oxford: Clarendon Press, 2006), P. Boghossian sostiene que el argumento tradicional con respecto a la incoherencia del relativismo global (sobre los hechos) no funciona. Según él, la idea detrás del argumento, que el relativista tiene que comprometerse con alguna verdad absoluta y, por tanto, su posición es incoherente, es correcta. Pero, el argumento tradicional no probaría que el relativista tenga que comprometerse con algunas verdades o hechos absolutos. Por otro lado, Boghossian propone un nuevo argumento que lleva al relativista a ese compromiso y, por tanto, a la incoherencia. Mi objetivo es reivindicar la fuerza del argumento tradicional y de paso, mostrar que tiene más fuerza probativa que el argumento de Boghossian. Además, mi reconstrucción del argumento tradicional hace uso de una estrategia de regreso al infinito que Boghossian usa en su argumento.

De entrada, demos la definición de Boghossian del relativismo global sobre los hechos:
1. No hay hechos absolutos de la forma: p.
2. Si nuestras emisiones sobre hechos son susceptibles de ser verdaderas, no podemos interpretar emisiones de la forma “p” como expresando la proposición p, sino como expresando la proposición:
Según una teoría T en la que creemos, p.
(p. 52; en esta formulación he omitido referirme a la tesis del pluralismo, que no viene al caso).

El argumento tradicional discurre de la siguiente manera. Consideremos la tesis relativista nuclear: “Todos los hechos son relativos” (que no es entrañada por la definición de Boghossian). A continuación nos preguntamos si la emisión relativista es interpretada absoluta o relativamente: como expresando la proposición Todos los hechos son relativos o como expresando la proposición Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos. Si la emisión es interpretada en un sentido absoluto, entonces, siendo verdadera, hay un hecho absoluto de la forma: Todos los hechos son relativos. (Una aclaración: introduce paradojas referirse al hecho absoluto de que todos los hechos son relativos y sería mejor decir lo mismo en términos de una verdad absoluta, pero mantengo esta formulación por simplicidad). En ese caso, la tesis relativista incurre en una autorrefutación lógica: si fuera verdadera, por lo mismo, sería falsa, pues el relativista tendría que comprometerse con al menos un hecho absoluto. Si, por el contrario, la emisión es interpretada en un sentido relativo, entonces la tesis relativista es que según la teoría T en la que el relativista cree, todos los hechos son relativos: un adversario tradicional del relativismo afirmaría que, interpretada así, la tesis relativista solo expresa lo que el relativista está dispuesto a creer y que, por eso, el relativista no está dando razones que merezcan una respuesta razonada.

Boghossian no tiene ningún problema con el primer cuerno del dilema: si la emisión de “Todos los hechos son relativos” es interpretada en sentido absoluto, hay autorrefutación lógica. Pero, él sostiene que del supuesto de que la tesis relativista solo es relativamente verdadera no se sigue que la tesis relativista solo expresa una inclinación subjetiva del relativista. Como ya es explícito en mi formulación del argumento tradicional, la referencia a una teoría indica que el relativismo no tiene que ser racionalmente gratuito. Más aún, es posible que el relativista argumente que la teoría T según la cual todos los hechos son relativos es una teoría que es razonable creer para cualquiera. De este modo, puede decir que la emisión de “Todos los hechos son relativos” expresa la tesis de que según la teoría T en la que es razonable creer, sea uno relativista o no-relativista, todos los hechos son relativos.

Mi reconstrucción del argumento tradicional trata, pues, del segundo cuerno del dilema. Así que la emisión de “Todos los hechos son relativos” es interpretada como expresando la proposición Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos. Pues bien, estamos ante un nuevo dilema: nos preguntamos si el hecho correspondiente a la proposición es un hecho absoluto o relativo. Supongamos que la emisión de “Todos los hechos son relativos” es interpretada en un sentido relativo y que, siendo verdadera, hay un hecho absoluto de la forma: Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos. En ese caso, no estamos, desde luego, ante una autorrefutación (ni siquiera ante una inconsistencia) lógica: es compatible la verdad de que según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos, y la verdad de que este hecho sea, falsando así la teoría T, un hecho absoluto. Pero, el relativista incurre en una autorrefutación pragmática: una consecuencia de su tesis relativista global es que según la teoría T en la que creemos, en la que él cree, el hecho (de que según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos) es un hecho relativo. Por tanto, el relativista no puede aseverar la oración “Todos los hechos son relativos”, si su aserción es verdadera si, y solo si, hay el hecho absoluto de que según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos: no puede aseverar a la vez que según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos, y que el hecho (de que según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos) es un hecho absoluto. En otras palabras, no podría aseverar la oración “Todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido relativo, y, por ello mismo, aseverar la oración “Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido absoluto (aunque interpretadas así ambas aserciones pueden ser verdaderas a la vez). De manera que, aunque es lógicamente posible que el hecho correspondiente a la proposición Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos, sea un hecho absoluto, no es una opción para el relativista que lo sea.

Supongamos, por el contrario, que la emisión de “Todos los hechos son relativos” es interpretada en un sentido relativo y que, siendo verdadera, hay un hecho de la forma: Según la teoría T* en la que creemos, hay una teoría T en la que creemos según la cual todos los hechos son relativos. En efecto (y aquí estoy haciendo uso de una estrategia que Boghossian emplea en su nuevo argumento), si el hecho correspondiente a la proposición Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos, es un hecho relativo, ello tiene que deberse a que este mismo hecho es a su vez relativo a una teoría en la que creemos: en particular, una teoría que es sobre nuestra teoría o tesis relativista. Así, la dialéctica de referirse a una teoría para relativizar este hecho introduce un regreso al infinito. Pues, o bien optamos por una autorrefutación pragmática a este nivel o bien el hecho correspondiente a la proposición Según la teoría T* en la que creemos, hay una teoría T en la que creemos según la cual todos los hechos son relativos, es un hecho relativo, en cuyo caso, es un hecho relativo a una teoría. Ciertamente, es posible que haya identidad entre la teoría T* y cualquier otra teoría de orden superior: cualquier teoría de orden superior es, como T*, una teoría sobre nuestras teorías y creencias y, por eso, T* podría ser una teoría dentro de cuyo alcance caen todas nuestras teorías y creencias, incluyendo la propia teoría T*. Por tanto, si la emisión de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido relativo, es verdadera, entonces hay un hecho de la forma: Según la teoría T* en la que creemos, hay una teoría en la que creemos (que es T*) según la cual hay una teoría T en la que creemos según la cual todos los hechos son relativos. En cualquier caso, la dialéctica de referirse a la teoría T* para relativizar este hecho introduce un regreso al infinito.

La consecuencia es que el relativista tiene que comprometerse con la idea de que hay un hecho infinito de la forma: Según la teoría T* en la que creemos, hay una teoría en la que creemos (que es T*) según la cual hay una teoría en la que creemos (que es T*) según la cual …, y así sucesivamente, hay una teoría T según la cual todos los hechos son relativos. Como Boghossian señala con respecto a su argumento, es absurdo sostener que si nuestras emisiones sobre hechos son susceptibles de ser verdaderas, tenemos que interpretar dichas emisiones como expresando proposiciones infinitas que, por ello mismo, no estaríamos en condiciones de comprender. Del mismo modo, es absurdo sostener que si la emisión de “Todos los hechos son relativos” es susceptible de ser verdadera, tenemos que interpretar dicha emisión como expresando una proposición infinita que, por ello mismo, no podemos comprender.

De este modo, mi reconstrucción del argumento tradicional contra el relativismo global atrapa al relativista en un dilema de tres cuernos: o bien la tesis relativista incurre en una autorrefutación lógica (la emisión de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido absoluto, sería falsa si fuera verdadera), o bien la tesis relativista incurre en una autorrefutación pragmática (la emisión de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido relativo, no podría realizarse si hay un cierto hecho absoluto en juego), o bien la tesis relativista es ininteligible (la emisión de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido relativo, expresa una proposición infinita que no podemos comprender). La conclusión es, contra Boghossian, que el argumento tradicional prueba que el relativista tiene que comprometerse con algún hecho absoluto y que, por eso, su posición es autorrefutante (intrinsecamente incoherente) o es ininteligible.

Brevemente me referiré al nuevo argumento de Boghossian para mostrar que tiene menos fuerza probativa que el argumento tradicional. La idea nuclear es que para el relativista todos los hechos son de la forma siguiente (por ejemplo): Según la teoría T en la que creemos, los dinosaurios existieron. Entonces, estamos ante el dilema de preguntarnos si es un hecho absoluto o relativo. Si el relativista afirma que es un hecho absoluto, entonces abandona el punto de vista según el cual todos los hechos son relativos. Si, por el contrario, el relativista afirma que es un hecho relativo, entonces ese hecho tiene que ser relativo a una teoría en la que creemos, lo que nos lleva a un hecho de la forma: Según la teoría T* en la que creemos, hay una teoría T en la que creemos según la cual los dinosaurios existieron. En este caso, comienza una dialéctica de regreso que termina en la postulación de hechos infinitos y, por tanto, de proposiciones infinitas que no podemos comprender. Ahora bien, la conclusión del argumento de Boghossian prueba que el relativista tiene que comprometerse con algún hecho absoluto y que, por eso, su posición no es globalmente relativista o es ininteligible. Pero, digamos que caer en el pozo de que su posición no sea globalmente relativista es ser extrínsecamente incoherente, en el sentido de que el relativista no logra expresar el punto de vista de que todos los hechos son relativos: es incoherente porque su tesis finalmente formulada no es una tesis relativista con el alcance que debería tener, pero no es intrínsecamente incoherente porque él solo afimaba (2 en la definición del relativismo global) que todos los hechos son de la forma: Según la teoría T en la que creemos, los dinosaurios existieron. Y no hay inconsistencia de ningún tipo entre que todos los hechos sean de esta forma y a la vez (algunos de ellos) sean hechos absolutos. El problema estaba ya con la definición de Boghossian del relativismo global, que no entraña la tesis de que todos los hechos son relativos pues solo afirma que no hay hechos absolutos de la forma: Los dinosaurios existieron (1 en la definición del relativismo global). En cambio, de acuerdo con el argumento tradicional, el relativista que cae en el pozo de que su posición sea autorrefutante es intrínsecamente incoherente: él sobre todo afirmaba que todos los hechos son relativos y la tesis relativista así formulada es lógica o pragmáticamente inconsistente con el compromiso de que algún hecho es absoluto.

Sin duda, tiene más fuerza probativa demostrar que el relativismo es autorrefutante o es ininteligible que demostrar que el relativismo no es global o es ininteligible. Según el argumento de Boghossian el relativista no logra expresar el relativismo global y, por eso, el relativismo global es inexpresable, pero según el argumento tradicional el relativismo global es de suyo inexpresable y, por eso, el relativista no logra expresarlo!

Hay una lectura según la cual el segundo Wittgenstein es un idealista trascendental (es la lectura Williams-Lear, sus principales exponentes). Según esta lectura el sujeto del pensamiento, un nosotros trascendental (o un yo trascendental constitutivamente plural), desaparece, es decir, se contrae hasta un punto sin extensión y queda la realidad coordinada con él (por usar los términos del primer Wittgenstein sobre el solipsismo, Tractatus 5.64): en efecto, si las condiciones trascendentales del pensamiento le confieren validez objetiva, no hay diferencia entre nuestra forma de pensar sobre las cosas y la forma como son las cosas (a nivel fenoménico), lo que significa que, por ejemplo, “Nosotros pensamos que todo suceso tiene una causa” equivale a “Todo suceso tiene una causa”. Uno está legitimado a pasar de una a otra proposición, y entonces el sujeto desaparece. Desde el punto de vista de Kant, la equivalencia en cuestión es el resultado de que nuestro pensamiento tiene validez objetiva porque puede probarse que nuestra forma de pensar sobre las cosas constituye la forma como son las cosas (a nivel fenoménico). Lo que significa que el sujeto desaparece después de haber hecho su tarea. A la tesis kantiana de que puede probarse que nuestros pensamientos tienen validez objetiva suele oponerse la tesis de Hume de que todo lo que hay es la inevitabilidad subjetiva de que una naturaleza humana como la nuestra está dispuesta a pensar sobre el mundo como lo hacemos. Pero, si en el idealismo trascendental el sujeto del pensamiento desaparece, en el escepticismo humeano nuestra forma subjetiva de pensar ocupa toda la escena.

Según esta distinción, ver al segundo Wittgenstein como un idealista trascendental está en completa oposición a otra interpretación más actualizada que, tomando pie en las consideraciones sobre seguir una regla, lo ve como un escéptico humeano. No voy a ocuparme de este problema exegético. Mi objetivo es introducir un concepto minimalista de idealismo trascendental: la idea es que podemos conservar el carácter evanescente del sujeto trascendental y, por tanto, el carácter trascendental de la validez objetiva de nuestra forma de pensar, sin comprometernos con el concepto robusto de que nuestra forma de pensar sobre las cosas constituye la forma como son las cosas. Ciertamente, puede cuestionarse hasta qué punto tiene sentido seguir hablando de idealismo trascendental pero, si mi concepto es lo suficientemente conservador, todo se reduciría a una discusión sobre palabras. Lo más relevante es que trato de presentar una explicación humeana del concepto de idealismo trascendental: una explicación que da cuenta de la posesión del concepto en términos de la inevitabilidad subjetiva de que una naturaleza humana como la nuestra esté dispuesta a aceptar el carácter trascendental de la validez objetiva de nuestro pensamiento. Sin embargo, lo implausible de esta última tesis da entrada a un nuevo argumento contra el idealismo trascendental.

El punto de comparación es el concepto minimalista de verdad tal y como es formulado por P. Horwich (en Truth, Oxford: Blackwell, 1990). Según Horwich, la verdad es una propiedad y su naturaleza queda esclarecida por una teoría que es la conjunción infinita de todas las oraciones que instancian el esquema:

(V) La proposición de que p es verdadera si, y solo si, p.

Con respecto a las instancias del esquema (V), Horwich establece dos consideraciones esenciales: 1) “si y solo si” no tiene el significado del bicondicional material sino que expresa una equivalencia necesaria, y 2) cada instancia del esquema (V) es cognoscible a priori, de manera que su verdad no puede ser explicada por una teoría, cognoscible solo a posteriori, que afirme que la propiedad de la verdad es coextensiva con alguna otra propiedad tal como la propiedad de la correspondencia con el mundo.

Del mismo modo, a semejanza del predicado “es verdadera” introduzcamos un predicado “es pensada-T por nosostros” (es pensada trascendentalmente por nosostros), que expresa una propiedad y cuya naturaleza es revelada por una teoría que es la conjunción infinita de todas las oraciones que instancian el esquema:

(T) La proposición de que p es pensada-T por nosotros si, y solo si, p.

De entrada, un par de aclaraciones son relevantes. Primero, nadie excepto el idealista trascendental sostendrá que las instancias de (T) son verdaderas, así que, obviamente, el compromiso con (T) es un compromiso idealista. Segundo, el dominio de “p” tiene que ser restringido, no cuantitativa sino cualitativamente. El idealista trascendental está comprometido con (T) para un dominio de “p” que cubre todas las proposiciones concebidas a nivel fenoménico (a nivel empírico): por tanto, una proposición como la expresada por “Todo suceso tiene una causa” es una instancia de “p” concebida como “Todo suceso tiene una causa al nivel de los fenómenos”. Sin embargo, esta restricción no lleva necesariamente a una restricción cuantitativa pues, por un lado, la crítica a la distinción analítico/sintético significa que toda proposición, incluyendo las proposiciones lógicas y matemáticas, tiene que ser concebida a nivel fenoménico (toda proposición tiene contenido empírico) y, por otro lado, es posible una formulación del idealismo trascendental según la cual las proposiciones metafísicas solo son pseudo-proposiciones. Esto no entraña que nos quedamos con dos conjuntos infinitos de proposiciones, donde la proposición expresada por “Todo suceso tiene una causa” es miembro de un conjunto y la proposición expresada por “Todo suceso tiene una causa al nivel de los fenómenos” es miembro del otro conjunto, de modo que los miembros de ambos conjuntos son instancias de “p” en el esquema (V) pero solo los miembros del segundo conjunto son instancias de “p” en el esquema (T): más bien, las razones que nos llevaron excluir una restricción cuantitativa son también razones para excluir que haya un conjunto de proposiciones que no son concebidas a nivel fenoménico. Lo propio es decir que solo hay un conjunto infinito de proposiciones, del que la proposición expresada por “Todo suceso es una causa” es un miembro, que deben ser concebidas a nivel fenoménico. Por tanto, toda proposición concebible es una instancia de “p” en el esquema (T).

Pues bien, con respecto a las instancias del esquema (T), me parece que el idealista trascendental, además de considerarlas verdaderas, está comprometido con las siguientes tesis: 1) las oraciones “La proposición de que p es pensada-T por nosotros” y “p” no son solo extensionalmente equivalentes sino que son necesariamente equivalentes, y 2) cada instancia del esquema (T) es cognoscible a priori, en cuyo caso su verdad no puede ser explicada por una teoría, cognoscible solo a posteriori, que afirme que la propiedad de ser pensado-T por nosotros es coextensiva con alguna otra propiedad tal como la propiedad de ser constituyente del mundo (a nivel fenoménico). Así, la idea minimalista es que el contenido nuclear del idealismo trascendental, el carácter trascendental de la validez objetiva de nuestro pensamiento, está suficientemente representado por las tesis de que las instancias del esquema (T) expresan equivalencias necesarias y son cognoscibles a priori. En otras palabras, el carácter trascendental de la validez objetiva de nuestro pensamiento no incluye necesariamente la tesis de que la propiedad de ser pensado-T por nosotros es coextensiva con la propiedad de ser constituyente del mundo. Como adelanté, me parece que este concepto minimalista de idealismo trascendental es tan conservador como para tener derecho al título.

La claúsula final de la tesis 2) dice que la verdad de las instancias del esquema (T) no puede ser explicada por una teoría, cognoscible solo a posteriori, que afirme la coextensividad entre la propiedad de ser pensado-T por nosotros y la propiedad de ser constituyente del mundo. Esta consideración me resulta indiscutible. Lo relevante es que de ahí no se sigue que la verdad de las instancias del esquema (T) no pueda ser explicada por una teoría, cognoscible a priori, que afirme la coextensividad en cuestión. No veo por qué no puede haber una teoría de este tipo. Ciertamente, no cabe la posibilidad de que haya una teoría, cognoscible a priori, que explique la verdad de las instancias del esquema (V) en términos de la coextensividad entre la propiedad de la verdad y la propiedad de la correspondencia con el mundo: la propiedad de la correspondencia entre las proposiciones y el mundo no es cognoscible con independencia de un conocimiento a posteriori sobre el mundo (y nuestra relación con él). Pero, la propiedad de las proposiciones como constituyentes del mundo sería, por definición, cognoscible con independencia de un conocimiento a posteriori sobre el mundo (y nuestra relación con él), en cuyo caso es posible que haya una teoría, cognoscible a priori, que explique la verdad de las instancias (T) en términos de la coextensividad entre la propiedad de ser pensado-T por nosotros y la propiedad, cognoscible a priori, de ser constituyente del mundo. De manera que el hecho de que las instancias del esquema (T) sean cognoscibles a priori no es una objeción a la posibilidad de que la propiedad de ser pensado-T por nosotros sea explicada finalmente en términos de la propiedad de ser constituyente del mundo. Ahora bien, esa posibilidad no toca la idea minimalista: si el idealista trascendental no tiene que comprometerse más que con las tesis 1) y 2), resulta que, en efecto, el carácter trascendental de la validez objetiva de nuestro pensamiento no incluye necesariamente la tesis de que la propiedad de ser pensado-T por nosostros y la propiedad de ser constituyente del mundo son coextensivas, a pesar de que pueda haber una teoría que explique la propiedad de ser pensado-T por nosotros en términos de la propiedad de ser constituyente del mundo.

Continuaré en un próximo ‘post’…

Voy a comentar uno de los puntos tratados por P. Quintanilla (a quien me referiré como Pablo Q., dado que no es un extraño para mí y que esto no es un artículo) en “Verdad, justificación y etnocentrismo” (ponencia presentada en el coloquio Richard Rorty: verdad, identidad y progreso moral, Lima: PUCP, 2007). El punto en cuestión tiene que ver con la crítica que H. Putnam dirige a Rorty con respecto al concepto de justificación. De entrada, Putnam argumenta, si vamos a explicar el concepto de verdad en términos del concepto de justificación, entonces estamos comprometidos con el falibilismo: nuestros enunciados pueden ser considerados como justificados a causa de ciertos criterios de justificación pero pueden no estar realmente justificados a causa de otros criterios mejores. Putnam sostiene que el falibilismo está atado a la tesis: a) Nuestras normas y criterios de justificación pueden siempre ser reformados, habiendo mejores y peores normas y criterios. Pero, esta tesis no puede formularse, así sigue el argumento, más que en términos de otras dos tesis incompatibles con el concepto rortyano de justificación. Por un lado, la tesis: b) Hay un hecho objetivo sobre si un enunciado está justificado. Por otro lado, la tesis: c) El que un enunciado esté justificado es independiente de si la mayor parte de los miembros de nuestra comunidad cree que está justificado.

La respuesta de Pablo Q. es (si no le entiendo mal) que las tesis b) y c) pueden interpretarse en dos sentidos diferentes, y que Rorty solo las abandonaría bajo una interpretación. Pero, bajo esa interpretación tal abandono no sería polémico. En cambio, bajo la otra interpretación, Rorty estaría de acuerdo con Putnam y allí donde podría haber una polémica, no habría motivo de disputa. Bajo la interpretación (i) tenemos la tesis: b) Hay un hecho objetivo sobre si un enunciado está justificado a causa de nuestros criterios actuales de justificación, y la tesis: c) El que un enunciado esté justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación es independiente de si la mayor parte de los miembros de nuestra comunidad cree que está justificado. Con respecto a la interpretación (i), Rorty argumentaría que ambas tesis son falsas y, en concreto, que la tesis b) es falsa porque la tesis c) es falsa: precisamente porque el hecho de que un enunciado esté justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación no es independiente de la opinión o creencia de la mayoría de nuestros pares, no hay un hecho objetivo sobre si un enunciado está justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación.

Ahora bien, del argumento de Putnam no parecería seguirse objeción alguna a que las tesis b) y c) sean abandonadas bajo la interpretación (i): Putnam introduce las tesis b) y c) en el curso de argumentar que nuestra comunidad puede estar equivocada sobre el hecho de que un enunciado esté justificado, en el sentido de que el enunciado podría no estar justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. En otras palabras, Putnam no estaría en el juego de argumentar que nuestra comunidad pueda estar equivocada sobre el hecho de que un enunciado esté justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación.

Bajo la interpretación (ii) tenemos la tesis: b) Hay un hecho objetivo sobre si un enunciado está justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales, y la tesis: c) El que un enunciado esté justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales es independiente de si la mayor parte de los miembros de nuestra comunidad cree que está justificado. Aquí es donde Pablo Q. sitúa la defensa de Rorty en términos que neutralizan el supuesto de que el concepto rortyano de justificación es incompatible con las tesis b) y c). Pablo Q. sostiene que para Rorty, desde su compromiso pragmatista con Peirce y Dewey, es seguro que el hecho de que un enunciado esté justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales es independiente de que la mayoría de nuestros pares crea que está justificado, y precisamente por eso hay un hecho objetivo sobre si un enunciado está justificado a causa criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. Desde luego, no se trata de que haya un hecho objetivo que sea un hecho trascendental con respecto a cualesquiera criterios de justificación (al contrario, se trata de que hay un hecho objetivo que no es trascendental con respecto a determinados criterios de justificación mejores que los nuestros): hay un hecho sobre si el enunciado está justificado que es objetivo con respecto a la creencia, de la mayor parte de nuestra comunidad, de que está justificado.

De este modo, Rorty no tendría ningún problema en reconocer que nuestra comunidad puede estar equivocada sobre el hecho de que un enunciado esté justificado, en el sentido de que el enunciado podría no estar justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. Entonces, al fin y al cabo, no habría ningún problema en absoluto, pues el argumento de Putnam solo estaría dirigido al reconocimiento de esa posibilidad, a saber: el falibilismo (y la tesis a)).

Sin embargo, me parece que la estrategia de Pablo Q. no hace justicia al argumento de Putnam. En especial, me parece que su estrategia es ciega al punto de vista valorativo sobre los criterios de justificación, que es clave en la formulación del falibilismo, de la tesis a) y de la interpretación (ii): hay criterios mejores y peores. Voy a hacer una comparación con un punto de vista valorativo sobre los criterios morales. Supongamos que una acción es considerada como buena a causa de determinados criterios morales. Supongamos ahora que esa acción es considerada como mala a causa de criterios morales mejores que los criterios morales anteriores. Una opción es sostener que, con todo, la acción es buena a causa de los criterios morales anteriores. Sin duda, las razones para atenerse a esa opción son: 1) que la acción es considerada como buena a causa de los criterios morales anteriores y 2) que, habiendo sustituido el concepto de verdad por el concepto de justificación, no hay diferencia entre que una acción sea buena y una acción sea considerada como buena a causa de determinados criterios morales.

Pero, ambas razones son compatibles con la siguiente opción: que la acción solo parece buena a causa de los criterios morales anteriores. En efecto, podríamos decir 1) que la acción es considerada como buena a causa de los criterios morales anteriores y 2) que no habría diferencia entre que esa acción fuera buena y esa acción fuera considerada como buena a causa de los criterios morales mejores que los criterios morales anteriores. De hecho, la acción es considerada como mala a causa de los criterios morales mejores y, por eso, la acción es mala, pero la acción es considerada como buena a causa de los criterios morales anteriores y, por eso, en presencia de criterios morales mejores cuyo juicio es contrario, la acción solo parece buena a causa de los criterios morales anteriores. Lo propio de un punto de vista valorativo sobre los criterios morales es que el principio 2) de que, habiendo sustituido el concepto de verdad por el concepto de justificación, no hay diferencia entre que una acción sea buena y que una acción sea considerada como buena a causa de determinados criterios morales, es un principio que tiene validez solo si “determinados criterios morales” es interpretado como “criterios morales mejores”: el punto de vista valorativo entraña que la existencia de unos criterios morales mejores que otros establece una diferencia entre que una acción sea buena y que una acción sea considerada como buena a causa de cualesquiera criterios morales distintos de los criterios morales mejores.

Si volvemos ahora a la respuesta de Pablo Q., resulta que el argumento de Putnam realmente pone en cuestión el abandono de las tesis b) y c) bajo la interpretación (i). Desde un punto de vista valorativo sobre los criterios de justificación la tesis c) es verdadera: si un enunciado está o no está justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales, entonces, el que ese enunciado esté justificado a causa de nuestros criterios actuales es independiente de si la mayoría de nuestros pares cree que está justificado. Supongamos que el enunciado es considerado como no justificado y, por tanto, no está justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. Por un lado, tenemos 1) que el enunciado es considerado como justificado (por la mayoría de nuestros pares) a causa de nuestros actuales criterios de justificación, pero, por otro lado, tenemos 2) que no hay diferencia entre que ese enunciado no esté justificado y que ese enunciado sea considerado como no justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. Esto significa que, en presencia de criterios de justificación mejores cuyo importe es negativo, hay una diferencia entre que el enunciado esté justificado y que el enunciado sea considerado como justificado a causa de nuestros criterios actuales y, por eso, el enunciado solo parece justificado a causa de nuestros criterios actuales. Es tentador aferrarse a la idea de que el enunciado está justificado a causa de nuestros criterios actuales, pero en ese caso adoptamos un punto de vista no valorativo sobre los criterios de justificación: no puede haber criterios de justificación mejores cuyo importe es negativo y que, con todo, el enunciado esté justificado a causa de nuestros criterios actuales.

Consecuentemente, la tesis b) también es verdadera: si un enunciado está o no está justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales, entonces, hay un hecho objetivo sobre si el enunciado está justificado a causa de nuestros criterios actuales. En efecto, hay un hecho sobre si el enunciado está justificado a causa de nuestros criterios actuales que es objetivo con respecto a la creencia, de la mayoría de nuestros pares, de que está justificado: el hecho es objetivo porque el enunciado podría no estar justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación a pesar de que la mayor parte de nuestra comunidad considera que el enunciado está justificado.

La conclusión es que no puede neutralizarse tan fácilmente el argumento de Putnam. Ciertamente, Putnam introduce las tesis b) y c) para argumentar que nuestra comunidad puede estar equivocada sobre el hecho de que un enunciado esté justificado, en el sentido de que el enunciado podría no estar justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. Pero, su argumentación no excluye que nuestra comunidad pueda estar equivocada sobre el hecho de que el enunciado esté justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación. En efecto, desde un punto de vista valorativo sobre los criterios de justificación, nuestra comunidad puede estar equivocada sobre el hecho de que un enunciado esté justificado a causa de nuestros criterios actuales precisamente porque el enunciado podría no estar justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales.

En su extraordinario libro The View from Nowhere (en español, México: FCE, 1996), T. Nagel dedica el capítulo “Pensamiento y realidad” a la cuestión de los límites de nuestra comprensión del mundo. Voy a discutir uno de sus argumentos a favor de la tesis de que el mundo puede tener aspectos que son inconcebibles para nosotros, los seres humanos. El argumento hace uso de la premisa adicional de que tales aspectos del mundo podrían ser concebibles para otros.

De entrada, Nagel sostiene que es una forma de idealismo la tesis de que “lo que existe es aquello en lo que podemos pensar o lo que somos capaces de concebir, o aquello que nosotros o nuestros descendientes podrían llegar a pensar o concebir” (p. 131). Pero, más bien, el idealismo suele definirse por oposición al realismo (y el propio Nagel lo hace) como la tesis de que lo que hay no tiene una existencia objetiva e independiente de nuestras mentes. Sin embargo, ambas formas de idealismo, si vamos a hablar así, no coinciden. Uno puede ser idealista en el primer sentido, ser un idealista conceptual, sin serlo en el segundo sentido, ser un idealista ontológico: es completamente contingente que los seres humanos existamos, de manera que lo que podemos concebir habría podido existir en cualquier caso, aunque, desde luego, lo que hubiera podido existir en cualquier caso es lo que nosotros hubiéramos podido concebir de haber existido. En otras palabras, el idealismo conceptual es compatible con el realismo ontológico. Por otro lado, el idealismo ontológico entraña el idealismo conceptual: por ejemplo, el idealismo trascendental está comprometido con la tesis de que no hay objetos de conocimiento más que por efecto de nuestra conceptualización, así que es trivial que no existen objetos de conocimiento inconcebibles para nosotros.

El argumento de Nagel consiste en un experimento mental a partir de una comparación entre nuestro nivel de comprensión y el de nuestros hijos de nueve años. Es seguro que nuestros hijos no pueden comprender la teoría general de la relatividad. Supongamos que existiese una especie cuasi-humana que no fuese capaz de un desarrollo intelectual superior al de nuestros hijos y que de hecho los seres humanos no existiéramos. Entonces, los aspectos del mundo descritos por la teoría de la relatividad serían inconcebibles para los ‘noneañeros’ y, más aún, no habría nadie capaz de concebir las cosas que ellos no son capaces de entender. Pues bien, imaginemos ahora que nuestra situación es análoga a la de los noneañeros, en el sentido de que estamos en la situación de los noneañeros con respecto a una especie superior que dispone de una teoría incomprensible para nosotros. Si ahora suponemos que los seres humanos estamos solos (que la especie superior no existe), se sigue que habría aspectos del mundo descritos por su teoría que serían inconcebibles para nosotros y que nadie más sería capaz de concebir (pp. 138-139).

En primer lugar, consideremos la conclusión final del argumento. Nagel dice: “Así pues, parece que la existencia de aspectos inaprehensibles de la realidad es independiente de que sean concebibles por cualquier mente real” (p. 139). Es obvio que la conclusión final solo tiene fuerza contra alguna forma de idealismo ontológico. Del hecho de que en el escenario imaginado nadie sería capaz de concebir ciertas cosas existentes no se sigue que existirían ciertas cosas inconcebibles, más que en el contexto de argumentar contra la carga ontológica de que lo que hay no existe independientemente de que alguien lleve a cabo una conceptualización. Pero, un idealista conceptual no tiene ningún problema con el escenario imaginado: si la especie superior no existiera, los aspectos del mundo descritos por su teoría habrían podido existir en cualquier caso, aunque, desde luego, lo que hubiera podido existir en cualquier caso son los aspectos del mundo que ellos, de haber existido, hubieran podido describir mediante su teoría. Por tanto, la conclusión final que el idealista conceptual extraería del argumento de Nagel es: “Así pues, parece que la existencia de aspectos aprehensibles de la realidad es independiente de que sean concebibles por cualquier mente real”.

Reduzcamos, entonces, el alcance del argumento a la conclusión de que podría haber aspectos del mundo inconcebibles para nosotros, pero tales que la especie superior sería capaz de pensar sobre ellos. En este punto, es importante trazar una distinción entre capacidad y habilidad, al estilo en que lo hace S. L. Hurley (en “Intelligibility, Imperialism, and Conceptual Scheme”) y A. Kenny en numerosos trabajos. Digamos que alguien tiene la capacidad de hacer algo si es posible que lo haga, a pesar de que actualmente no tiene la habilidad para hacerlo. En ese sentido, Kenny define la mente como una capacidad, la capacidad de adquirir habilidades: por ejemplo, tener una mente humana es ser capaz de aprender inglés, y el dominio del inglés es a su vez una habilidad intelectual adquirida.

Además, hay que establecer una distinción entre posibilidades de hacer algo. Desde luego, según el idealismo conceptual solo tiene sentido decir que alguien tiene la capacidad de hacer algo o que es posible que lo haga, por todo lo que podemos o podríamos concebir al respecto. Ahora bien, una cosa es decir que alguien tiene o no tiene la capacidad de hacer algo, por todo lo que podemos concebir actualmente en términos de nuestras habilidades intelectuales adquiridas. Otra cosa es decir que alguien tiene o no tiene la capacidad de hacer algo, por todo lo que podríamos concebir en términos de la adquisición de habilidades intelectuales que no poseemos actualmente. Decir esto último no es necesariamente caer en la circularidad de presuponer que las habilidades que no poseemos actualmente son las habilidades para hacer aquello respecto de lo cual estaríamos juzgando la capacidad de alguien para hacerlo: las habilidades que no poseemos actualmente pueden corresponder a una capacidad distinta a la capacidad cuya posesión estaríamos juzgando y, con todo, ser habilidades mediante las que podríamos concebir que alguien tuviese la capacidad en cuestión. Por ejemplo, podemos decir que los niños-salvajes no son capaces de aprender una lengua, por todo lo que podemos pensar actualmente sobre ellos en términos de las teorías y habilidades actuales (entre otras cosas, nuestras técnicas de enseñanza), pero también podríamos llegar a decir que son capaces de aprender una lengua por todo lo que podríamos llegar a pensar sobre ellos en términos de teorías y habilidades que no poseemos actualmente (entre otras cosas, una nueva técnica de enseñanza).

Si volvemos al argumento de Nagel equipados con estas consideraciones, la conclusión más modesta sobre lo inconcebible para nosotros se queda sin soporte. Por un lado, el experimento mental consiste en imaginarse una teoría que es incomprensible para nosotros en términos de nuestras habilidades adquiridas de comprensión, lo que incluye la comprensión de teorías como la teoría general de la relatividad. Por tanto, el experimento mental parte de la idea de lo que es inconcebible para nosotros desde dentro de nuestra perspectiva actual: lo que está en juego es decir que no tenemos la capacidad de entender la teoría de una especie superior, por todo lo que podemos concebir actualmente en términos de nuestras teorías y habilidades. No estoy negando, pues, que podamos tener la idea de lo inconcebible para nosotros porque, a diferencia del caso de los ‘noneañeros’ en que lo inconcebible para ellos está dentro del alcance de nuestra comprensión actual, el caso de una especie superior a nosotros introduce algo que está fuera del alcance de nuestra comprensión actual (objeción examinada por Nagel, pp. 139-141). Pero, entonces, la idea de lo que es inconcebible para nosotros en términos de nuestras habilidades adquiridas de comprensión no da entrada a la idea de lo que es inconcebible para nosotros en un sentido relevante para el idealismo conceptual, a saber: la idea de lo que es inconcebible para nosotros, por todo lo que podemos o podríamos (en términos de teorías y habilidades que no poseemos actualmente) concebir al respecto.

Por otro lado, la tesis de que podemos tener actualmente la idea de lo que es inconcebible para nosotros, por todo lo que podemos o podríamos concebir al respecto, es incoherente. Es obviamente incoherente porque, por definición, no podemos tener actualmente, por todo lo que podemos concebir en términos de nuestras habilidades intelectuales adquiridas, la idea de lo que es inconcebible para nosotros, por todo lo que podríamos concebir en términos de habilidades intelectuales que no poseemos actualmente: no podemos decir actualmente que no tenemos la capacidad de entender la teoría de una especie superior, por todo lo que podríamos concebir en términos de teorías que no poseemos actualmente! De paso insisto en que no hay circularidad en lo que podríamos llegar a decir, que tenemos la capacidad de entender la teoría de una especie superior, por todo lo que podríamos concebir en términos de teorías, distintas de la teoría en cuestión, que no poseemos actualmente.

Finalmente, la tesis de que podemos o podríamos tener la idea de lo que es inconcebible para nosotros, por todo lo que podemos o podríamos concebir al respecto, incurre en petición de principio. Es una petición de principio evidente sostener que podríamos decir, por todo lo que podríamos concebir en términos de teorías que no poseemos actualmente, que no tenemos la capacidad de entender la teoría de una especie superior, por todo lo que podríamos concebir en términos de teorías que no poseemos actualmente. Estaríamos presuponiendo que del mismo modo que podemos tener actualmente la idea de lo que es inconcebible para nosotros, por todo lo que podemos concebir en términos de nuestras habilidades intelectuales adquiridas, así podríamos tener la idea de lo que es inconcebible para nosotros, por todo lo que podríamos concebir en términos de cualesquiera habilidades intelectuales que no poseemos actualmente: pero, esta conclusión es precisamente lo que está en cuestión contra el idealismo conceptual, que tiene sentido la idea de algo que no pudiéramos llegar a pensar! No podemos hacer uso de una analogía con algo que el idealista conceptual no cuestiona, que podemos tener actualmente la idea de lo que es inconcebible para nosotros, por todo lo que podemos concebir actualmente, en el curso de argumentar contra él que podríamos tener la idea de lo que es inconcebible para nosotros, por todo lo que podríamos llegar a concebir.

Me parece, entonces, que Nagel no ha probado 1) que pueden existir cosas inconcebibles para cualquier mente posible y 2) que pueden existir cosas inconcebibles para nosotros pero que están dentro del alcance conceptual de otras mentes posibles.

Desde el punto de vista de Rorty, que la verdad no sea una meta de la creencia es una consecuencia del pragmatismo: “Los pragmatistas piensan que si algo resulta indiferente en la práctica, debería resultar indiferente para la filosofía. Esa convicción les mueve a sospechar de la distinción entre verdad y justificación, pues esa diferencia resulta indiferente para mis decisiones acerca de lo que he de hacer… No me puedo saltar la justificación para centrar la atención en la verdad: cuando la pregunta se refiere a qué debo creer en este momento, evaluar la verdad y evaluar la justificación constituyen una misma actividad” (en “¿Es la verdad una meta de la investigación?”). El argumento de Rorty es que nada distingue el comportamiento de alguien que busca creencias verdaderas y el comportamiento de alguien que busca creencias justificadas: quien busque una u otra cosa tratará, en cualquier caso, de obtener garantías sobre sus creencias y si no, abandonarlas. Luego, dado que, en sentido pragmatista, algo que es indiferente en la práctica es indiferente para la filosofía (y, por tanto, para el importe filosófico del concepto de verdad), no existen diferencias prácticas relevantes entre verdad y justificación que avalen la tesis de que la verdad es una meta de la investigación distinta de la justificación.

Veámoslo con un ejemplo. Supongamos que un bioquímico trata de descubrir la causa responsable de una enfermedad digestiva. Supongamos que, después de una investigación exhaustiva, llega a creer que la causa de la enfermedad es la presencia de un enzima defectuoso. Pues bien, sobre la base de su creencia como término de la investigación, podríamos decir que la razón por la que tiene la creencia es que juzga que es verdadera, o podríamos decir que la razón por la que tiene la creencia es que juzga que está garantizada por la evidencia. Pero, de hecho el proceso de formación de la creencia como resultado de la investigación consistió en registrar determinado tipo de evidencia y en evaluarla positivamente. La conclusión de Rorty es que si bien podemos pensar, como distinto de lo que realmente hacemos, que aspiramos a la verdad, lo cierto es que lo que realmente hacemos es solo justificar nuestras creencias tanto como estamos en condiciones de hacerlo.

“Sin diferencia en la práctica no hay diferencia” es un eslogan convincente, y no tengo nada contra él. Me parece que de hecho el eslogan pragmatista ha tenido rendimientos muy provechosos: por ejemplo, con respecto a la disputa entre platónicos y formalistas sobre si los números realmente existen o no existen, es una bocanada de aire fresco encontrarse con la respuesta pragmatista de que esa cuestión es irrelevante porque la práctica matemática efectiva, la práctica de calcular y demostrar, no cambia como resultado de dar una u otra respuesta. De ahí que, en buena medida, la disputa sobre el realismo matemático haya pasado de tratar de la existencia de los números a tratar de las condiciones de verdad de los enunciados matemáticos. Sin embargo, creo que la verdad sí introduce una diferencia en la práctica, una diferencia tan grande que es necesario pensar contrafácticamente en qué estado nos encontraríamos si la verdad no fuera una meta de la creencia. Primero, voy a parafrasear un pasaje del excelente libro de Michael P. Lynch, La importancia de la verdad (Barcelona: Paidós, 2005), y luego doy mi interpretación en términos trascendentales.

Lynch pide que nos imaginemos que el único modo que tuviésemos de ganar dinero fuera invertir el que ya tenemos. “En tal caso, cabría decir que tenemos tanto la meta de ganar dinero (o incrementar nuestra riqueza) como la de invertir nuestro dinero con inteligencia… Por consiguiente, cuando invertimos, podría decirse que aspiramos a una inversión inteligente o que aspiramos a la riqueza. Pero, esta circunstancia a duras penas significará que no haya diferencia entre aspirar a invertir con inteligencia y aspirar a la riqueza”. Para Lynch, que la diferencia existe es algo que está implícito en el hecho de que aspirar a una de las metas es lo que explica la aspiración a la otra. “Si a un inversor no le interesara la riqueza, le importaría un bledo invertir. Y ello significa que, a la postre, existe una diferencia en la práctica entre aspirar a la riqueza e invertir con inteligencia”. Pero, desde luego, tal diferencia en la práctica no puede ser equivalente a una diferencia observable en el comportamiento. “Esa diferencia práctica no consiste en ninguna diferencia de comportamiento entre alguien que aspira a la riqueza y alguien que aspira a invertir con inteligencia. Después de todo, eso no podría suceder, pues, en el sencillo escenario descrito, solo podemos aspirar a lo uno (a la riqueza) a través de lo otro. La diferencia práctica estriba más bien en un hecho definitivo sobre la práctica de la inversión: que no existiría tal cosa como la inversión si nadie tuviese como objetivo ser rico”.

A continuación, Lynch aplica esta lección a la relación entre verdad y justificación. “El mero hecho de que no exista ninguna diferencia directa de comportamiento entre aspirar a las creencias justificadas y aspirar a las creencias verdaderas no implica que la independencia de estos objetivos resulte indiferente para nuestra práctica… Análogamente a nuestro ejemplo de la riqueza y la inversión, se sigue que, a menos que tuviéramos el objetivo de creer lo verdadero, no nos preocuparíamos de si nuestras creencias están justificadas o basadas en motivos adecuados. La clave de nuestra práctica de justificar creencias reside, al menos, en el hecho de que valoramos creer lo verdadero” (pp. 95-97). En otras palabras, tener la verdad como meta es lo que explica por qué nos molestamos, de entrada, en justificar nuestras creencias.

En el caso, mencionado antes, sobre la existencia o no existencia de los números, la cuestión era que no había una diferencia en la práctica matemática porque no había una diferencia observable en el comportamiento de los matemáticos. En el caso de la verdad y la justificación la cuestión es que si no hubiera una diferencia en la práctica (sea o no sea observable en el comportamiento de los investigadores), entonces no habría comportamiento alguno que observar: es cierto que nadie hace realmente otra cosa que justificar sus creencias pero nadie haría realmente nada en materia de justificación si la meta no fuera tener creencias verd