Vuelvo en este segundo post a la cuestión central, que es una evaluación de la compatibilidad entre el naturalismo del sujeto y el naturalismo del objeto con respecto a la localización de las creencias.

Como señalé antes, una reducción ontológica de los hechos morales de la forma:

(O) El hecho moral de que p no consiste más que en X (en el mundo de las partículas),

está comprometida con la idea de que la creencia moral con el contenido <p> es una representación de ese hecho moral. De manera que una reducción ontológica de las creencias (y en particular de las creencias morales) debería tener la forma:

(O*) El hecho psicológico de tener la creencia moral con el contenido representacional <p> no consiste más que en Y (en el mundo de las partículas),

donde, obviamente, “Y” no hace uso del vocabulario psicológico sino del vocabulario físico (o, también, biológico de bajo nivel). Pero, supongamos que el naturalismo no reduccionista está en lo correcto, en el sentido de que una explicación de la función en la vida humana de las creencias morales excluye la idea de que la función de las creencias morales sea representar hechos morales. Esto significa que una explicación no reduccionista de la función de las creencias morales tiene, más precisamente, la forma:

(S*) La creencia moral con el contenido <p> tiene una función no-representacional F (en la vida humana),

en cuyo caso, debería estar claro que la creencia moral tiene un contenido no-representacional <p>. En efecto, es evidente que una explicación de la función no-representacional de una creencia moral en la vida humana trata de ser una explicación, en términos funcionalistas, del contenido no-representacional de esa creencia. Una conclusión inmediata es, por tanto, que el proyecto reduccionista (O*) y el proyecto no reduccionista (S*) son incompatibles mientras el naturalista del objeto siga comprometido con la idea de que las creencias son representaciones: pues, el hecho psicológico que fuera a ser reducido no sería, según el naturalista del sujeto, la posesión de una creencia moral. Ahora bien, el naturalismo del objeto puede ser un proyecto constreñido a los límites de la filosofía de la mente, cuya meta solo sea lograr una reducción ontológica de los estados y procesos mentales, especialmente de las creencias. En ese caso, el naturalista reduccionista no entra en problemas con la idea de que, por ejemplo, las creencias morales no son representaciones desde el momento en que no está en el negocio de lograr una reducción ontológica de los hechos morales que serían representados por esas creencias. Así que una reducción ontológica de las creencias morales es compatible con el naturalismo del sujeto bajo la forma:

(O**) El hecho psicológico de tener la creencia moral con el contenido no-representacional <p> no consiste más que en Y (en el mundo de las partículas).

Desde luego, el naturalista del objeto puede incluso sentirse inicialmente superior: después de todo, ha logrado situar la vida subjetiva, consistente en hechos psicológicos sobre las creencias y sus contenidos, en el piso sólido de la naturaleza objetiva, consistente en hechos científicamente respetables sobre partículas. Puede pensar, entonces, que su reducción ontológica explica por qué la creencia moral tiene un contenido no-representacional.

La victoria del naturalismo reduccionista es, sin embargo, pírrica. Supongamos que, como sugerí al principio, la función de las creencias morales es comprometer firmemente al sujeto con un curso de acción, ante la eventual interferencia de otros estados motivacionales, como ciertos deseos de actuar de otro modo. Entonces, la creencia de un político de que la corrupción es moralmente inaceptable no es una representación de cómo son las cosas en esa parte de la realidad constituida por los hechos morales: es un compromiso personal con la forma de conducirse en la vida pública. Esto significa que la función que esa creencia tiene en la vida subjetiva del político es lo que explica por qué la creencia no tiene un contenido representacional, es decir, el contenido que atribuye un cierto tipo de propiedad a un cierto tipo de acción (como, por ejemplo, la creencia de que manipular las cuentas públicas es un proceso técnicamente complejo), contenido que por sí mismo dejaría motivacionalmente indiferente a cualquiera que tuviese la creencia. En otras palabras, es la función no-representacional de esa creencia moral en la vida subjetiva del político lo que explica que la creencia no sea un medio para que el político entre en contacto con el dominio fantasmal (por usar la expresión de Rorty) de los hechos morales. Supongamos ahora que es posible una reducción ontológica tal que el hecho psicológico de tener una creencia moral con el contenido de que la corrupción es moralmente inaceptable, es un hecho que no consiste más que en una compleja disposición de partículas en el cerebro del político. Es claro que, a pesar de eso, la reducción ontológica no es lo que explica que la creencia moral tenga un contenido no-representacional. Precisamente, hemos dado una explicación de ello en términos de la función que la creencia moral tiene como compromiso del sujeto, y lo hemos hecho sin recurso alguno a la idea de que las creencias morales están localizadas en el mundo de las partículas. Aunque fuera cierto que no puede cambiarse nada en la psicología de alguien sin cambiar los movimientos o las posiciones de partículas físicas elementales, eso no explica por qué determinada configuración de partículas físicas es la implementación de una creencia moral con un contenido no-representacional y no, por el contrario, de una creencia moral con un contenido representacional. Pues, el naturalista del objeto debe decir que, por hipótesis, si la creencia moral del político tuviese una función representacional también sería posible llevar a cabo una reducción ontológica. La reducción ontológica es, por tanto, neutral con respecto a la cuestión sobre el carácter representacional o no-representacional de las creencias morales.

Más evidente aún es que la propia reducción ontológica debe tomar como algo dado a priori el fenómeno que va a ser reducido: no es posible que el proyecto reduccionista descubra que las creencias morales tienen un contenido no-representacional en el curso de la reducción, so pena de que el proyecto reduccionista no tuviera por dónde empezar. Sin embargo, esta no es una objeción definitiva para que una reducción ontológica pueda ser una explicación, de manera que el fenómeno a ser reducido fuera el explanandum de esa explicación. Es evidente, por lo demás, que el naturalismo del objeto toma del naturalismo del sujeto el dato de que el hecho psicológico de tener una creencia moral es el hecho tener una creencia con un contenido no-representacional, que es el fenómeno a ser reducido. Lo relevante es determinar si el fenómeno que va a ser reducido es algo dado con independencia de cualquier explicación previa o, por el contrario, es algo dado como explanandum de otra explicación: en este último caso no puede ser, obviamente, el explanandum del que la reducción ontológica sería una explicación. Pero, he tratado de mostrar que el dato de que el hecho psicológico de tener una creencia moral es tener una creencia con un contenido no-representacional, es justamente lo que es explicado por una explicación no reduccionista de la función de las creencias morales en la vida humana.

Por si esto no estuviera suficientemente claro, es importante en este punto distinguir entre una explicación funcionalista y una descripción funcionalista de las creencias (o establecer una distinción entre, digamos, funcionalismo robusto y funcionalismo modesto). La descripción funcionalista de una creencia moral es una formulación explícita de la teoría popular en cuyos términos el agente moral concibe implícitamente cuál es la función de su creencia. En este sentido, una descripción funcionalista debe presentar el hecho psicológico de tener una creencia moral como el hecho psicológico de tener una creencia con un contenido representacional, pues los propios agentes morales están convencidos implícitamente de que sus creencias tienen la función de representar hechos morales. En otras palabras, desde el punto de vista interno del agente las creencias morales tienen una función representacional. De manera que si el fenómeno a ser reducido por el naturalista del objeto viniera dado por una descripción funcionalista de la creencia moral, una reducción ontológica podría aspirar a convertirse en una explicación de ese fenómeno: el naturalista del objeto tomaría como algo dado un hecho psicológico que aún no ha recibido una explicación naturalista, es decir, una explicación desde un punto de vista externo al agente. Ahora bien, en el contexto de examinar la compatibilidad del naturalismo del objeto con el naturalismo del sujeto, la reducción ontológica tiene que empezar con los hechos psicológicos tal y como son presentados por el naturalista del sujeto. Pero, resulta que el naturalismo del sujeto es una forma de funcionalismo robusto: el naturalista no reduccionista no está embarcado en el proyecto de describir sino en el proyecto de explicar, independientemente del punto de vista del agente, cuál es la función de las creencias morales en la vida humana. Es por ello que la adopción de un punto de vista externo por parte del naturalista del sujeto vacía de legitimidad la aspiración reduccionista de situarse por primera vez fuera de la esfera moral inmediata. Así que una localización de las creencias morales del sujeto en la naturaleza física objetivamente descrita por la ciencia no puede ser una explicación de algo que es previamente explicado por una genuina explicación naturalista: una explicación, por ejemplo, de la función de las creencias morales como compromisos en la vida del sujeto (una explicación que, desde luego, es independiente de lo que el propio sujeto piense al respecto). Pues, como era de esperar, una explicación naturalista de la creencia tiene que ser una explicación psicológica: una localización de las creencias morales en el panorama total de nuestra vida subjetiva, y no una localización de las creencias morales en una parte psicológicamente inerte de la naturaleza objetiva.

Termino haciendo un balance de la ventaja comparativa del naturalismo del sujeto sobre el naturalismo del objeto con respecto a la naturalización de la creencia. En primer lugar, resulta que el naturalista del objeto tiene que empezar cediendo todo el espacio de los hechos no psicológicos, porque una reducción ontológica de los hechos no psicológicos de un determinado dominio discursivo presupone que las creencias de ese dominio tienen una función representacional y, por ello, adquiere sentido una reducción de los hechos así representados. Por tanto, una reducción ontológica de los hechos no psicológicos de un cierto dominio entraña, además, que una reducción ontológica de los hechos psicológicos de tener las creencias de ese dominio trata con la posesión de creencias con un contenido representacional. Pero, ambas consecuencias de un proyecto reduccionista extendido y ontológicamente ambicioso son incompatibles con el funcionalismo robusto característico del naturalismo del sujeto, según el cual la función de las creencias no es representar hechos. De manera que, en el contexto de una discusión sobre la compatibilidad entre naturalismos, el naturalismo del objeto debe subordinarse al naturalismo del sujeto, limitando su espacio operativo a una reducción de los hechos psicológicos consistentes en la posesión de creencias con un contenido no-representacional. Sin embargo, resulta que la subordinación del naturalismo del objeto al naturalismo del sujeto vacía de significatividad el alcance explicativo del proyecto reduccionista: no es solo que el proyecto reduccionista vea limitada su extensión al dominio discursivo de lo mental (en lo que nos ocupa, de los hechos psicológicos consistentes en la posesión de creencias con un contenido no-representacional), sino que empieza a trabajar allí donde el naturalismo del sujeto ya llevó a cabo una explicación funcionalista de la vida mental. En otras palabras: la reducción ontológica de una creencia es una naturalización de la creencia que se pone en marcha cuando, desde un punto de vista explicativo, ya no queda nada por naturalizar.

Mi objetivo es presentar algunas consideraciones sobre la relación entre el tipo de naturalismo que elijamos y el lugar que, en consecuencia, ocupan las creencias en la naturaleza o en nuestras vidas, respectivamente. Decir que estamos en condiciones de elegir entre tipos de naturalismo puede sonar extraño, pero no lo será para un oído fino, entrenado en las distinciones que a este respecto introdujeron, por ejemplo, P. Strawson (entre naturalismo estricto o reduccionista y naturalismo liberal o no reduccionista) o, más recientemente, J. McDowell (entre naturalismo puro y platonismo naturalizado, o naturalismo basado en una segunda naturaleza). Mi marco de referencia es, sin embargo, la distinción introducida por H. Price entre naturalismo centrado en el objeto (o naturalismo del objeto) y naturalismo centrado en el sujeto (o naturalismo del sujeto), principalmente en su artículo “Naturalism Without Representationalism” (2004): artículo comentado por R. Rorty en “Naturalismo y quietismo” (2006). Una cuestión tiene que ver con el rol de un enfoque evolucionista sobre el origen y función de las creencias en la elección entre naturalismos. Sin embargo, en esto la perspectiva evolucionista no está libre de responsabilidad: dependiendo de cuál sea nuestra elección sobre el protagonista de la evolución (los individuos y las especies, o los genes), seremos conducidos a uno u otro tipo de naturalismo.

Naturalismo del objeto es el naturalismo reduccionista que está más extendido entre los filósofos naturalistas. La idea es que el conocimiento científico más elaborado, que es el único camino seguro a la realidad, nos presenta una imagen de la naturaleza como una sopa de partículas físicas o, en el mejor de los casos, una sopa de partículas biológicas, que son los genes. La imagen científica del mundo no contiene, pues, más que una ontología de partículas (en palabras de Rorty) o, por decirlo en los términos que me interesa resaltar, una ontología sin sujetos: una ontología de entidades sin representaciones, metas ni valores. De manera que si un naturalista del objeto trata de encontrarle un espacio, por ejemplo, a los hechos morales, tiene que situarlos en el mundo moralmente indiferente de las partículas (es el problema de encontrarle un lugar a las no partículas en un mundo de partículas, según Rorty). Lo que habrá llevado a cabo es, por tanto, la reducción de una ontología de propiedades y valores morales a una ontología sin sujetos de atribución ni evaluación moral. Naturalismo del sujeto es una actitud completamente diferente ante, por ejemplo, el problema de la naturalización de la moral. Al enfrentarse a ese problema, el naturalista no reduccionista empieza con lo que la ciencia dice sobre los seres humanos, como una parte de la naturaleza que somos, más que empezar, como hace el naturalista del objeto, con lo que la ciencia dice sobre una naturaleza concebida como si no hubiera producido seres humanos (es decir, una naturaleza meramente no humana). El naturalismo del sujeto trata, entonces, de explicar en qué consisten las conductas lingüísticas y no lingüísticas de los seres humanos como sujetos morales, contando probablemente una historia acerca de la ventaja evolutiva de tener ciertas creencias y así comportarse de cierta manera. La diferencia de enfoque es evidente: mientras que el naturalismo del sujeto estudia un sujeto moral en relación con su entorno, el naturalismo del objeto estudia un entorno sin sujeto moral. Más específicamente, para el naturalista del sujeto la naturalización de la moral no consiste en reducir una ontología de propiedades y valores morales a una ontología de partículas sino en explicar la función en la vida humana de las creencias morales, que son la mediación entre el sujeto moral y su entorno, y hacerlo de modo que esa explicación no recurra a la idea misma de una representación de propiedades y valores morales.

Así que mientras la forma de una característica reducción es:

(O) El hecho moral de que p no consiste más que en X (en el mundo de las partículas),

donde la clave es que “X” no hace uso del vocabulario moral sino de un vocabulario básicamente físico, en cambio, la forma de una característica explicación no reduccionista es:

(S) La creencia moral con el contenido <p> tiene una función F (en la vida humana),

donde la clave es que “F” no introduce la idea de una representación de hechos morales. Es dado pensar, por ejemplo, que las creencias morales son estados motivacionales cuya función es comprometer firmemente al sujeto con un curso de acción. Está claro, entonces, que el naturalista no reduccionista ha desplazado las cuestiones ontológicas al terreno del mundo de la vida, por así decirlo: el mundo de la vida subjetiva.

Pero, aún hay más contrastes bajo la superficie que son relevantes para lo que quiero discutir. Primero, si el naturalista del objeto está en la labor de reducir una ontología de propiedades y valores morales a una ontología de partículas, tiene que partir de la idea de que la función propia de las creencias morales es representar hechos morales. De otro modo no dispondría del punto de partida consistente en los hechos morales con los que estarían ontológicamente comprometidas las creencias morales cuya función fuera representacional, para poder después, obviamente, llevar a cabo una reducción (o incluso una eliminación) ontológica. En otras palabras: no habría ninguna extraña ontología moral que encajar en un mundo científicamente respetable si las creencias morales no estuvieran en el negocio de representar cómo son las cosas. La consecuencia es muy relevante: resulta que el naturalismo del sujeto (S) y el naturalismo del objeto (O) son incompatibles en este punto y no, como alguien podría pensar ingenuamente, dos aspectos complementarios de un mismo proyecto naturalista, pues el naturalismo reduccionista tiene que dar por supuesto el carácter representacional de las creencias morales, que es lo que niega una explicación naturalista de la función de las creencias morales en la vida humana. En segundo lugar, el naturalista del objeto no solo tiene que resituar los extraños hechos representados por distintos tipos de creencia: a través de un bucle constitutivo de su planteamiento, también tiene que localizar las mismas creencias (que, desde su punto de vista, son representaciones) de todo tipo en el mundo de las partículas, que es precisamente un mundo sin sujetos portadores tanto de valores morales como de creencias y representaciones. A este respecto, el naturalista del sujeto ya estaba tratando desde el principio con la naturalización de ciertos tipos de creencia, más que con la naturalización de ciertos tipos de hecho, pero en el sentido de tratar de localizar, por ejemplo, las creencias morales en el nada reducido espacio de la vida humana. Es cierto que quizá no haya necesariamente incompatibilidad sobre este punto entre ambos naturalismos: es posible que encontremos un lugar para las creencias en el reducido espacio de una ontología sin sujetos a la vez que hallamos sus coordenadas en el vasto espacio de la vida subjetiva. El problema es, como argumentaré en breve, que la realización de ambos proyectos no solo subordina el naturalismo del objeto al naturalismo del sujeto sino que, más relevantemente, acaba con la relevancia filosófica del proyecto reduccionista.

Antes de seguir adelante, veamos cuál es la relación entre la perspectiva evolucionista o darwinista y la elección entre naturalismos. En primera instancia, parecería que el darwinista es más un antropólogo que un metafísico, en el sentido de que está más interesado por la función de las creencias en el proceso adaptativo del sujeto biológico (los seres humanos, aunque también los animales inferiores de cierta complejidad) a su entorno natural, que en el lugar de las creencias en una ontología de partículas. De manera que el darwinismo, sobre la cuestión de la naturalización de las creencias, iría de la mano con el naturalismo del sujeto. De hecho, Rorty sostiene exactamente eso, pues un naturalista del objeto y un naturalista del sujeto usan la palabra “naturaleza” de distinta forma, el primero pensando en partículas y el segundo pensando en organismos haciéndole frente a su medio ambiente y mejorándolo: “El naturalista del objeto manifiesta su miedo a los fantasmas al insistir en que todo concuerde, de alguna manera, con el movimiento de los átomos a través del vacío. El naturalista del sujeto manifiesta su miedo a los fantasmas al insistir en que nuestras historias acerca de cómo la evolución condujo de los protozoarios al Renacimiento no deben contener ninguna discontinuidad repentina; que sea una historia de complejidad gradualmente creciente de la estructura fisiológica que facilita una conducta cada vez más compleja” (pp. 11-12).

Sin embargo, señalé al comienzo que la elección entre naturalismos está condicionada por una elección previa entre los protagonistas del proceso evolutivo. Si en la línea de R. Dawkins (en El gen egoísta) el darwinista sostiene que la presión selectiva es ejercida primariamente para el beneficio de los genes más aptos, a cuya supervivencia estaría sometida la existencia de los individuos y de las especies que los portan, entonces la perspectiva evolucionista no estudia propiamente la función de las creencias en el proceso adaptativo de los seres humanos (y otros animales con creencias) a su entorno natural. Es cierto que, metodológicamente, este tipo de neo-darwinista tiene que empezar estudiando la ventaja adaptativa de, por ejemplo, las creencias morales para el animal humano, pues el animal humano es el medio que los genes tienen para perpetuarse en la historia de la vida. Pero, en último caso (y por raro que pueda sonar) está tratando de descubrir cuál es la ventaja adaptativa de las creencias morales para los genes de los que el animal humano es portador. Así que, en este sentido, el neo-darwinista no estudia la relación del sujeto moral con su entorno (que sería lo característico de un naturalismo no reduccionista) sino que, más bien, estudia la relación de los genes con un entorno del que forma parte el animal humano que los porta, que, en consecuencia, ya no es un sujeto que guía autónomamente sus acciones en términos de sus propias creencias morales. O, por decirlo con otras palabras: esta perspectiva evolucionista estudia, como es característico del naturalismo reduccionista, un entorno sin sujeto moral. La conclusión es que solo un darwinista clásico, para quien la selección natural actúa primariamente sobre los individuos o las especies, está del lado del enfoque antropológico que, ante cuestiones como la naturalización de la moral, es definitorio del naturalismo del sujeto.

Quiero discutir un característico tipo de argumento que lleva del minimalismo al quietismo representacional, la tesis de que un discurso que tiene superficialmente los rasgos de un discurso representacional es un discurso representacional. Mi objeción está basada en la idea de que ese tipo de argumento consiste en pasar indebidamente de consideraciones sintácticas a consideraciones semánticas. Voy a centrar mis observaciones en el discurso sobre la mente propia (compuesto de oraciones como “Me duele la pierna”), ya que hay una interpretación de origen wittgensteiniano según la cual ese discurso, a pesar de ser superficialmente representacional, realmente no lo es: en otras palabras, hay una interpretación expresivista o cuasi-realista del discurso sobre la mente propia.

De entrada, el argumento minimalista sobre el quietismo representacional puede formularse en los siguientes términos:

1) El discurso sobre la mente propia tiene superficialmente los rasgos sintácticos de un discurso asertórico.

2) Tesis minimalista A: Si un discurso tiene superficialmente los rasgos sintácticos de un discurso asertórico, entonces es un discurso asertórico cuyas oraciones tienen realmente condiciones de verdad.

3) Por tanto, el discurso sobre la mente propia es un discurso asertórico cuyas oraciones tienen realmente condiciones de verdad.

4) Tesis minimalista B: Si un discurso es un discurso asertórico cuyas oraciones tienen realmente condiciones de verdad, entonces es un discurso representacional.

5) Por tanto, el discurso sobre la mente propia es un discurso representacional.

Un discurso que tiene superficialmente los rasgos sintácticos de un discurso asertórico es un discurso que está disciplinado sintácticamente de cierta manera: por ejemplo, las reglas de formación son tales que las oraciones bien formadas del discurso que tienen un uso más relevante son las oraciones indicativas. Ahora bien, un discurso articulado según esa disciplina sintáctica (que no me detengo a desarrollar) consta de un operador “es verdad que” cuyo funcionamiento está determinado por la siguiente regla de transformación: cualquier oración indicativa del discurso puede transformarse en una oración bien formada que es el resultado de anteponer el operador “es verdad que” a esa oración indicativa. El discurso sobre la mente propia tiene superficialmente los rasgos
de un discurso asertórico porque, entre otras cosas, es legítima la transformación consistente en pasar de la oración “Me duele la pierna” a la oración “Es verdad que me duele la pierna”. Pero, una consecuencia de esto es que, ateniéndonos exclusivamente a consideraciones sintácticas, un rasgo de un discurso superficialmente asertórico es que sus oraciones tienen condiciones de verdad. En efecto, otra regla de transformación (o, posiblemente, otra parte de una sola regla) establece la legitimidad de transformar la oración “Es verdad que me duele la pierna” en la oración “Me duele la pierna”, y este segundo movimiento no es otra cosa que dar la condición de verdad de la oración indicativa con la que empezamos.

Examinemos, entonces, la tesis minimalista A. Es evidente que el antecedente de A es de naturaleza sintáctica, pero he intentado mostrar que un rasgo sintáctico de un discurso superficialmente asertórico es que sus oraciones tienen condiciones de verdad. Téngase en cuenta que una regla de transformación de la oración “Es verdad que me duele la pierna” en la oración “Me duele la pierna” es independiente de la interpretación o comprensión de la oración “Me duele la pierna”. Obviamente, quien comprende la oración “Me duele la pierna” conoce algo que, dada esa regla de transformación, constituye trivialmente la condición de verdad de la oración: pero, no es la propia comprensión de la oración lo que determina que la oración tenga una condición de verdad, que, entonces, no sería trivial. Luego, si esa regla de transformación produce la condición de verdad de la oración “Me duele la pierna”, la condición de verdad no viene dada por la comprensión de la oración. Esta es una lectura posible de la tesis quineana de la verdad como desentrecomillado, donde el desentrecomillado debe entenderse como un mecanismo intralingüístico, en el sentido de la regla de transformación que he introducido: no es un mecanismo para pasar de la sintaxis a la semántica (o, por decirlo más libremente: el descenso semántico no es tal, porque no lleva a ninguna parte).

Pero, según A un discurso superficialmente asertórico es un discurso asertórico cuyas oraciones tienen realmente condiciones de verdad. Ahora bien, está en cuestión si el consecuente de A es de naturaleza sintáctica o semántica y, por ello, está en cuestión también si A es o no es una tesis minimalista. Pues, si el consecuente de A es leído en términos sintácticos, no consiste más que en repetir enfáticamente (“…tienen realmente condiciones de verdad”) que un rasgo sintáctico de un discurso asertórico es que sus oraciones tienen condiciones de verdad. En ese caso, la tesis A es una tesis minimalista en tanto que su contenido es trivialmente verdadero. A este respecto, el nuevo expresivismo, es decir, el cuasi-realismo, alimentado por las teorías minimalistas de la verdad, está comprometido con la tesis minimalista A. Por el contrario, si el consecuente de A es leído en términos semánticos, su contenido es que las oraciones de un discurso asertórico tienen realmente condiciones de verdad en el sentido de que, además de ser legítimas ciertas transformaciones sintácticas, una interpretación o comprensión de las oraciones especifica en qué circunstancias extralingüísticas son verdaderas. Pero, es manifiesto que del hecho de que sea legítimo transformar la oración “Es verdad que me duele la pierna” en la oración “Me duele la pierna” no se sigue que una comprensión de “Me duele la pierna” especifique las circunstancias extralingüísticas en que la oración es verdadera. Pues, no se trata solo de que una comprensión de “Me duele la pierna” sea un conocimiento de lo que, dada esa transformación, constituye trivialmente la condición de verdad de la oración, sino de que la propia comprensión de la oración determine que la oración tenga una condición de verdad, que, entonces, no es trivial. De manera que, en ese caso, la tesis A no es minimalista. Precisamente, el expresivismo clásico, surgido en el contexto del positivismo lógico y, por tanto, de las teorías robustas de la verdad, rechaza la tesis A: del hecho de que un discurso sea superficialmente asertórico no se sigue que sea un discurso asertórico cuyas oraciones tienen realmente (es decir, en un sentido semántico) condiciones de verdad.

Así que tanto el quietista representacional como el cuasi-realista sostienen la tesis minimalista A bajo una lectura netamente sintáctica: ambos están de acuerdo, por tanto, en que el discurso sobre la mente propia es un discurso asertórico con el rasgo sintáctico de que sus oraciones tienen condiciones de verdad. Examinemos ahora la tesis minimalista B, cuyo antecedente está siendo leído sintácticamente. Como antes, está en cuestión si el consecuente de B es de naturaleza sintáctica o semántica y, por ello, está en cuestión también si B es o no es una tesis minimalista. Desde luego, uno podría pensar que el consecuente de B solo puede ser leído en términos semánticos: un discurso representacional es un discurso cuyas oraciones tienen un contenido cognitivo. Pero, supongamos que un discurso articulado según cierta disciplina sintáctica consta de un operador “es verdadera la representación de que”, una variante enfática y redundante del operador “es verdad que”, cuyo funcionamiento está determinado por la siguiente regla de transformación: cualquier oración del discurso con el operador “es verdad que” puede transformarse en una oración bien formada que es el resultado de sustituir el operador “es verdad que” por el operador “es verdadera la representación de que” (una observación: el carácter enfático del operador sería más evidente en términos de un modificador adverbial, algo como “es representacionalmente verdadero que”, pero la expresión resultante es inusual). Esta regla de transformación nos permite pasar de la oración “Es verdad que me duele la pierna” a la oración “Es verdadera la representación de que me duele la pierna” sin ningún recurso a la idea de que un uso de la oración “Me duele la pierna” consiste en una representación de la forma como es la realidad extralingüística. Ahora bien, a partir de la tesis minimalista A, la tesis B dice que si un rasgo sintáctico de un discurso asertórico es que sus oraciones tienen condiciones de verdad, entonces ese discurso es representacional. Pero, si el consecuente de B es leído en los términos sintácticos que acabo de introducir, solo dice que un rasgo sintáctico de un discurso asertórico es que sus oraciones pueden ser representacionalmente verdaderas. En ese caso, la tesis B expresa un contenido trivialmente verdadero: pues, de acuerdo con las reglas de transformación que he introducido, es trivial que si es un rasgo sintáctico de un discurso asertórico que sus oraciones tienen condiciones de verdad, entonces también es un rasgo sintáctico de ese discurso que sus oraciones pueden ser representacionalmente verdaderas.

Así que la tesis B es, bajo esta lectura, una tesis minimalista que un cuasi-realista sofisticado puede aceptar, concluyendo que el discurso sobre la mente propia es un discurso representacional. Está claro también que si el quietista representacional solo está comprometido con una lectura sintáctica del consecuente de B, el cuasi-realismo es compatible con el quietismo representacional: pues, el cuasi-realista que niega que un uso de la oración “Me duele la pierna” consiste en la representación de la forma como es la realidad extralingüística, no estaría negando nada que el quietista representacional afirme. Supongamos, por el contrario, que el quietista representacional está comprometido con una lectura semántica del consecuente de B: su contenido es que un discurso asertórico es un discurso representacional en el sentido de que, además de ser legítimas ciertas transformaciones sintácticas, el uso de las oraciones del discurso consiste en la representación de la forma como es la realidad extralingüística. Pero, es obvio que del hecho de que podamos transformar la oración “Es verdad que me duele la pierna” en la oración “Es verdadera la representación de que me duele la pierna”, no se sigue trivialmente que el uso de la oración “Me duele la pierna” consiste en la representación de la forma como es la realidad extralingüística. Luego, la tesis B no es una tesis minimalista bajo una lectura semántica del consecuente. De hecho, me atrevo a decir que estamos ante un caso de un tipo de falacia que, por analogía con la falacia naturalista, puede concebirse como una falacia sintáctica: así como la falacia naturalista es tratar de derivar propiedades normativas de propiedades naturales, la falacia sintáctica es tratar de derivar propiedades semánticas, como el carácter representacional de un discurso, de propiedades meramente sintácticas o lógicas, como el uso de un operador enfático. De manera que si el quietista representacional va a distinguirse del cuasi-realista cae en una falacia sintáctica o, en el mejor de los casos, defiende una lectura de la tesis B tal (con un antecedente sintáctico y un consecuente semántico) que deja de ser una tesis minimalista.

En otras palabras, el quietista está ante un dilema: o bien el paso 4) es una falacia sintáctica y, por tanto, el argumento desde el minimalismo hasta el quietismo representacional es inválido, o bien el paso 4) no es realmente falaz (pues, es posible derivar la semántica de la sintaxis) y el argumento es válido, pero el paso 4) no es una tesis minimalista y, por tanto, el argumento no es un argumento minimalista sobre el quietismo representacional. Si, en contra de lo que estoy suponiendo, el quietista representacional hubiera hecho una lectura semántica del consecuente de la tesis A, entonces este mismo dilema ya se habría presentado con respecto al paso 2) del argumento. En ese caso, es cierto que la tesis B sería una tesis minimalista bajo una lectura meramente semántica: si las oraciones de un discurso tienen realmente condiciones de verdad en el sentido de que una comprensión de las oraciones especifica las circunstancias extralingüísticas en que las oraciones son verdaderas, entonces se sigue trivialmente que un uso de esas oraciones consiste en una representación de la forma como es la realidad extralingüística. Pero, obviamente, el quietista no habría podido llegar hasta el paso 4) teniendo que enfrentar previamente un dilema paralizante con respecto al paso 2).

En su reciente libro Truth as One and Many (Oxford: OUP, 2009), M. Lynch defiende una forma elaborada de pluralismo sobre la verdad. La idea es, de entrada, que el predicado “es verdadera” no es ambigüo y, por tanto, no tiene significados distintos para, digamos, distintos dominios de proposiciones (por ejemplo, el dominio de las proposiciones morales). Pero, una teoría monista sobre el concepto de verdad es compatible con una teoría pluralista de la propiedad (o, más bien, propiedades) correspondiente al concepto. Es posible, entonces, sostener que el predicado “es verdadera” funciona como una descripción definida que designa propiedades distintas para distintos dominios de proposiciones. Este es, según la interpretación de Lynch, el pluralismo sobre la verdad defendido por C. Wright. Debido a razones que no me propongo examinar, Lynch mantiene que es mejor considerar que el predicado de verdad funciona como un designador rígido y que, en esa medida, designa una propiedad única para todo dominio proposicional. Sin embargo, la propiedad de la verdad como tal es una propiedad inmanente a otras propiedades, en el sentido de que es una propiedad que puede ser múltiplemente realizada por otras propiedades sobre las que superviene, que, entonces, son propiedades que manifiestan la presencia de la verdad en un dominio proposicional determinado. Dos propiedades que pueden manifestar la presencia de la verdad en distintos dominios son la verdad como trascendencia al reconocimiento y la verdad como superaseverabilidad. Voy a discutir una cuestión sobre la relación entre el pluralismo sobre la verdad y el pluralismo lógico, entendido este último como la tesis de que la propiedad que es preservada en los argumentos válidos y que caracteriza veritativo-funcionalmente a las proposiciones compuestas puede cambiar de uno a otro dominio proposicional.

Consideremos la proposición compuesta:

(C) Los lagartos sienten dolor y causar dolor es moralmente malo.

La proposición compuesta (C) es, obviamente, una conjunción y, desde luego, podría formar parte de un argumento al efecto de que causar dolor a los lagartos es moralmente malo. Sin embargo, no voy a ocuparme de la relación entre el pluralismo sobre la verdad y el pluralismo lógico con respecto a la validez de los argumentos. Examino el caso más simple de la verdad de las proposiciones compuestas.

El primer miembro de la conjunción (C) es una proposición psicológica (específicamente, sobre psicología animal), mientras que el segundo miembro de la conjunción es una proposición moral. De manera que la primera tiene un contenido fáctico y la segunda tiene un contenido evaluativo. Supongamos ahora que la propiedad de la verdad como tal es múltiplemente realizada y que, por un lado, la propiedad que manifiesta la verdad para el dominio de las proposiciones psicológicas es la verdad como trascendencia al reconocimiento, pero, por otro lado, la propiedad que manifiesta la verdad para el dominio de las proposiciones morales es la verdad como superaseverabilidad. Así que la verdad de la proposición de que los lagartos sienten dolor es independiente de nuestra capacidad de reconocer que lo es (es decir, es independiente de la mente) y, en cambio, la verdad de la proposición de que causar dolor es moralmente malo es, en algún sentido, dependiente de la mente.

La cuestión relevante sobre las proposiciones compuestas es: ¿qué propiedad manifiesta la verdad de una proposición compuesta cuando la verdad de las proposiciones componentes es manifestada por distintas propiedades? De entrada, es evidente que en términos veritativo-funcionales la verdad de la conjunción (C) es funcionalmente dependiente de la verdad de los miembros de la conjunción. Pues, según una definición recursiva de verdad tenemos que:

(CV) <A y B> es verdadera si, y solo si, <A> es verdadera y <B> es verdadera.

Pues bien, Lynch introduce el siguiente principio regulativo (p. 100):

(MODESTIA) Donde una proposición compuesta o una inferencia contiene proposiciones de distintos dominios, la lógica que rige por defecto es la del miembro más débil del compuesto o inferencia.

Una lógica es más débil que otra solo si esta última no solo incluye todas las leyes y principios lógicos de la primera, sino que además es no-conservadora, en el sentido de que incluye nuevas leyes o principios lógicos. A este respecto la verdad como superaseverabilidad da lugar a una lógica más débil que la verdad como trascendencia al reconocimiento (de aquí en adelante, me referiré a ella como Verdad): en efecto, para un dominio donde rige la verdad como superaseverabilidad no hay garantía de que todas las proposiciones simples son verdaderas o falsas, pues no hay garantía de que toda proposición simple o su negación es superaseverable, en cuyo caso el principio de bivalencia no es un principio lógico para ese dominio (debido a que la ley del tercio excluso no es una ley lógica en ese dominio). A no ser que establezcamos, además de la ley de la doble negación, una claúsula de cognoscibilidad para ese dominio (<p> es superaseverable si, y solo si, p), es decir, una tesis metafísica idealista, pero en ese caso el principio de bivalencia no es el resultado de consideraciones meramente lógicas y, por tanto, difícilmente puede ser considerado como un principio lógico.

De cualquier forma, tenemos una aproximación más intuitiva a la plausibilidad inicial de MODESTIA sobre la verdad de la conjunción (C). En lo que nos atañe, el principio MODESTIA significa que la propiedad que manifiesta la verdad de la conjunción (C) es la propiedad que manifiesta la verdad del miembro más débil de la conjunción. Si la proposición de que los lagartos sienten dolor es verdadera, hemos conjeturado que lo es de un modo independiente de la mente, es decir, independientemente de que ahora o en el futuro nos hallemos en un estado de información receptivo al hecho de que los lagartos sienten dolor. Pero, si la proposición de que causar dolor es moralmente malo es verdadera, tiene que serlo porque ahora o en el futuro hay algún estado de información tal que al hallarnos en él juzgaríamos que causar dolor es moralmente malo, y ningún desarrollo o incremento ulterior de ese estado de información nos haría retractarnos del juicio original (pues, esta es precisamente la condición de ser superaseverable). Supongamos, entonces, que la propiedad que manifiesta la verdad de la conjunción es la Verdad (y no, por aplicación de MODESTIA, la superaseverabilidad): así que la verdad de la proposición compuesta (C) es independiente de que nos podamos hallar en el estado de información receptivo al hecho compuesto de que los lagartos sienten dolor y causar dolor es moralmente malo. Pero, dado que un miembro de la conjunción es verdadero porque es superaseverable, la verdad de la conjunción no es independiente de cualquier estado de información, pues depende al menos de que nos podamos hallar en un estado de información en el que juzgaríamos, sin retractación ulterior, que causar dolor es moralmente malo. La consecuencia es que difícilmente tiene sentido decir que la conjunción (C) es verdadera de un modo independiente de la mente (es Verdadera) si nuestra mente tiene que estar configurada de cierta manera para que la conjunción sea verdadera.

Luego, lo más razonable es sostener, por aplicación de MODESTIA, que la verdad de la conjunción (C) es manifestada a través de su superaseverabilidad. Pero, mi tesis es que esta solución no funciona, y de hecho nos lleva directamente a una contradicción. Supongamos que el primer miembro de la conjunción no es verdadero pero es superaseverable: la proposición de que los lagartos sienten dolor no es Verdadera pero hay un estado de información tal que si nos halláramos en él juzgaríamos, sin retractación ulterior, que los lagartos sienten dolor. Esta posibilidad, fuertemente escéptica, es una consecuencia natural de la idea de una verdad independiente de la mente. Supongamos, además, que la proposición de que causar dolor es moralmente malo es superaseverable y, por tanto, verdadera. Tengamos en cuenta también que el predicado “es verdadera” es un predicado que puede ser sustituido por el predicado “es superaseverable” al menos en aquellas claúsulas de una definición recursiva, como (CV), que no requieren leyes o principios lógicos más fuertes, de manera que tenemos una definición recursiva de la superaseverabilidad de una conjunción (como en la lógica intuicionista en términos de prueba):

(CS) <A y B> es superaseverable si, y solo si, <A> es superaseverable y <B> es superaseverable.

Por hipótesis tanto la proposición de que los lagartos sienten dolor como la proposición de que causar dolor es moralmente malo son superaseverables, en cuyo caso por aplicación de (CS) la conjunción (C) es superaseverable. Ahora bien, por aplicación de MODESTIA se sigue que la conjunción (C) es verdadera. Pero, por hipótesis la proposición de que los lagartos sienten dolor no es verdadera, en cuyo caso por aplicación de (CV) tenemos que la conjunción (C) no es verdadera. El resultado es que hemos alcanzado una contradicción tal que la conjunción (C) es y no es verdadera, y no parece que haya nada mal en la argumentación: así que debemos renunciar al principio MODESTIA.

Supongamos ahora que el primer miembro de la conjunción es verdadero pero no es superaseverable: la proposición de que los lagartos sienten dolor es Verdadera pero no hay un estado de información tal que si nos halláramos en él juzgaríamos, sin retractación ulterior, que los lagartos sienten dolor. Está claro que si hubiera un estado de información en el que juzgaríamos que los lagartos sienten dolor, entonces, siendo Verdadera la proposición, no podría haber un incremento o desarrollo de ese estado de información que nos llevara a retractarnos del juicio original. Pero, una concepción netamente realista sobre estados cualitativos o conscientes como el dolor va bien de la mano con la idea de que, por ejemplo, en el caso de los lagartos no hay ahora ni habrá en el futuro un estado de información receptivo al hecho de que los lagartos sienten dolor. Supongamos también que la proposición de que causar dolor es moralmente malo es superaseverable y, por tanto, verdadera. Pues bien, por hipótesis tanto la proposición de que los lagartos sienten dolor como la proposición de que causar dolor es moralmente malo son verdaderas, en cuyo caso por aplicación de (CV) la conjunción (C) es verdadera. Pero, por hipótesis la proposición de que los lagartos sienten dolor no es superaseverable, en cuyo caso por aplicación de (CS) tenemos que la conjunción (C) no es superaseverable. Entonces, por aplicación de MODESTIA se sigue que la conjunción (C) no es verdadera. De nuevo, hemos llegado a la conclusión contradictoria de que la conjunción (C) es y no es verdadera, y de nuevo solo hay un candidato a la culpabilidad: el principio MODESTIA.

En su artículo “Pragmatism, Quasi-realism, and the Global Challenge” (en Ch. Misack, The New Pragmatists, Oxford: OUP), D. Macarthur y H. Price sostienen una tesis que es una forma de expresivismo o cuasi-realismo global, y que es, desde luego, una forma de pragmatismo. Un compromiso de ese tipo está justificado, según los autores, desde una perspectiva sobre el lenguaje que puede ser calificada como minimalismo semántico. De entrada, el minimalismo semántico nos llevaría a una actitud quietista ante ciertas cuestiones consideradas como filosóficamente sustanciales. Ellos piensan que el minimalismo semántico conduce naturalmente a dos formas de quietismo (el quietismo metafísico y el quietismo representacional), pero también piensan que existe una tercera forma de quietismo, el quietismo explicativo, que no es una consecuencia del minimalismo semántico y que, por eso, abandonan. De hecho, el abandono del quietismo explicativo es equivalente a la tesis del expresivismo o cuasi-realismo. Los autores aceptan la posibilidad de que, a diferencia suya, Wittgenstein fuese tanto un quietista metafísico y representacional como un quietista explicativo. Mi objetivo es argumentar, brevemente, que el expresivismo enfrenta un dilema: el carácter global del expresivismo es incompatible con el proyecto expresivista y, por tanto, con el abandono del quietismo explicativo; pero un expresivismo no global es incompatible con el quietismo representacional y, por ello, con el minimalismo semántico.

Algunos autores han sostenido que el minimalismo semántico es incompatible con el no-cognitivismo, una variedad de expresivismo que niega, por ejemplo, que el discurso moral tenga condiciones de verdad y que, por tanto, pueda tratar con hechos morales. Pues, el minimalismo sobre la verdad (entre otras nociones semánticas) es la tesis de que todo discurso que esté regimentado como un discurso asertórico, tal y como el discurso moral lo está, es veritativo-condicional. Además, es completamente trivial la equivalencia: es verdad que P si, y solo si, es un hecho que P. De manera que es una consecuencia trivial del minimalismo semántico que el discurso moral (si es verdadero) trata con hechos morales. Macarthur y Price argumentan que esta consecuencia nos lleva directamente al quietismo metafísico: desde el momento en que el discurso moral está legitimado para tratar con hechos morales, no es posible adoptar luego una perspectiva metafísica anti-realista que nos autorice a concluir que realmente no hay hechos morales. Una estrategia distinta es empezar con una cuestión relativa, no al peso metafísico de un discurso, sino al carácter representacional del mismo: ¿es o no es el discurso moral un discurso representacional, en el sentido de que es usado por los hablantes para decir cómo son las cosas? Si la respuesta es negativa, entonces, como antes, no es posible adoptar una perspectiva metafísica anti-realista según la cual realmente no hay hechos morales, porque ahora el discurso moral no es usado por los hablantes para decir que hay hechos morales y, por tanto, no tiene sentido negarlo: no tiene sentido negar lo que los hablantes no afirman en primer lugar. Luego, con respecto al discurso moral uno podría seguir siendo, por defecto, un quietista metafísico. Pero, la cuestión metafísica puede ser reintroducida con respecto a aquellos discursos genuinamente representacionales y, además, la distinción entre discursos que tratan y discursos que no tratan con hechos es reemplazada por la distinción entre discursos representacionales y discursos no representacionales, lo que tampoco es propio del quietismo. Pero, los autores del artículo sostienen que el minimalismo semántico conduce naturalmente al quietismo representacional: si todo discurso regimentado como un discurso asertórico es veritativo-condicional, entonces es trivialmente descriptivo o representacional (y, por tanto, expresa las creencias de los hablantes), y no cabe negarle esa condición en términos de una noción robusta de representación. En efecto, tratando de negar que el discurso moral sea representacional estaríamos negando a la vez el minimalismo semántico, pues según el minimalismo semántico el discurso moral ya es representacional.

Pero, Macarthur y Price creen que el quietismo metafísico y el quietismo representacional son compatibles con la tesis positiva, característicamente expresivista, de que una iluminación filosófica sobre un discurso asertórico consiste en explicar cuál es la función real, otra que la función trivial de decir cómo son las cosas, que el discurso es llamado a realizar. La cuestión es que desde el punto de vista de los hablantes un discurso asertórico tiene la función de decir cómo son las cosas (esto es, es usado por los hablantes para decir cómo son las cosas), precisamente porque, según el minimalismo semántico, un discurso regimentado así es trivialmente representacional. Este es el elemento cuasi-realista del expresivismo que los autores postulan: el elemento que hace compatible el expresivismo con el quietismo representacional. Sin embargo, la tesis propiamente expresivista es que la tarea filosófica fundamental consiste en explicar, desde un punto de vista externo a la práctica de hablar, cuál es la función en la vida humana de hablar de una manera asertórica. Más aún, el expresivista afirma que una explicación exitosa de esa función contiene toda la información relevante sobre la práctica de hablar así. Por ejemplo, nuestro discurso moral tiene la forma de hablar asertóricamente de valores y propiedades morales pero, según el expresivista, haber explicado por qué es importante en la vida humana un discurso asertórico sobre valores y propiedades morales es todo lo que necesitamos para dar cuenta de nuestro modo de hablar: no necesitamos, además, echar mano de la idea misma de una representación de valores y propiedades morales para entender qué es lo que estamos haciendo al hablar de ellos. De manera que la explicación no requiere tener en cuenta el punto de vista de los hablantes (es decir, nuestro punto de vista como hablantes). El quietismo explicativo es, obviamente, la tesis contraria: en la medida en que un discurso asertórico está legitimado por el minimalismo semántico para decir cómo son las cosas, no sería posible adoptar luego una actitud expresivista según la cual el discurso tiene realmente alguna otra función en nuestra vida, una función distinta de la que los hablantes pensamos que tiene.

El expresivismo global es, entonces, el proyecto filosófico consistente en explicar cuál es la función real, otra que la función trivial de decir cómo son las cosas, de cualquier discurso asertórico. Pero, ese proyecto filosófico es realizado a través de un meta-discurso regimentado como un discurso asertórico. Así que el expresivista tiene que explicar cuál es la función real, otra que la función trivial de decir cómo son las cosas, de su propio discurso asertórico. Más específicamente, el expresivista tiene que explicar cuál es la función real, otra que la función trivial de explicar cuáles son las distintas funciones del lenguaje asertórico, del propio discurso expresivista: pues, está claro que para un discurso asertórico cuya forma es la de una explicación, decir cómo son las cosas es justamente dar una explicación. En otras palabras, el expresivismo es la tesis:

i) Un discurso asertórico D tiene una función F,

donde “F” es una variable que para cada discurso asertórico D, está por una función que no es decir o explicar cómo son las cosas. Ahora bien, según el expresivismo global el propio discurso expresivista cae bajo el dominio de i):

ii) El discurso expresivista D* tiene una función F.

El resultado de que ii) sea verdadero es doblemente grave para el expresivismo. Por un lado, la consecuencia es que la función real del discurso expresivista no consistiría en dar una explicación de las distintas funciones del lenguaje asertórico, lo que es contrario al proyecto expresivista: esto es, cualquier instancia particular de i), que es parte del discurso expresivista D*, no es realmente una explicación de la función de un determinado discurso asertórico D (por ejemplo, el discurso moral). Por otro lado, la consecuencia es que, si la función real del discurso expresivista no consiste en explicar las distintas funciones del lenguaje asertórico, entonces el discurso expresivista no puede explicar cuál es su función real: esto es, la instancia particular ii), que es parte del discurso expresivista D*, no es realmente una explicación de la función del discurso expresivista D*. Luego, el proyecto expresivista está obligado a ser menos que global, en el sentido de que el propio discurso expresivista debe estar fuera de alcance del proyecto: el propio discurso expresivista debe tener la función real de decir cómo son las cosas y de ese modo explicar las distintas funciones del lenguaje asertórico, incluyendo su función real. Pero, entonces, no es posible seguir siendo un quietista representacional. En efecto, estaríamos introduciendo una noción robusta de representación tal que, según el expresivista, su propio discurso cualifica como un discurso representacional y, en cambio, el resto del lenguaje asertórico es no representacional. Sin embargo, esta conclusión nos lleva más allá del abandono del quietismo representacional: negar que el resto del lenguaje asertórico sea representacional es negar el minimalismo semántico, según el cual todo discurso regimentado como un discurso asertórico es veritativo-condicional y, por tanto, ya es representacional.

Adjunto en pdf mi ponencia “Minimalismo e idealismo trascendental”, presentada en el Seminario Wittgenstein: a 120 años de su nacimiento (Santiago de Chile, 11 y 12 de junio de 2009). Es una versión ampliamente modificada de un par de posts que dediqué al tema en el blog, donde llego a establecer conclusiones parcialmente opuestas.

Advierto que no se trata de una exégesis del segundo Wittgenstein ni tampoco de una discusión con los autores que atribuyen al segundo Wittgenstein una forma de idealismo trascendental. Es el intento de articular una forma de idealismo que, según creo, puede rastrearse en el uso de ‘nosotros’ a lo largo de la obra tardía del autor y que, desde luego, no es una forma de idealismo empírico. De manera que, en algún sentido, es calificado como trascendental por defecto y, por tanto, los puntos de contacto con el pensamiento de Kant son discutibles. Otra cuestión aún más problemática es que tampoco es una formulación que responda al modo de hacer filosofía del segundo Wittgenstein. Recuerdo que ese modo de hacer filosofía fue caracterizado por C. Diamond (“Realism and the Realistic Spirit”) como el espíritu realista de Wittgenstein, consistente en aceptar los métodos ordinarios, no metafísicos, de distinguir entre realidad y apariencia. Ciertamente, el espíritu realista es compatible, según Diamond, con distintas formas de idealismo, pues ella considera nada menos que a Berkeley como un filósofo que trabaja con un espíritu realista. El problema es que mi formulación es apriorística y no solo tiene en cuenta lo que los hablantes están dispuestos a decir en los contextos ordinarios: más bien, empiezo con una formulación de la que se sigue qué es lo que los hablantes estarían dispuestos a decir si la formulación es correcta. A pesar de todo lo anterior, creo estar formulando con otro espíritu una concepción que está en Wittgenstein.

minimalismo e idealismo

Adjunto en pdf mi colaboración “Psicologismo, metafísica y sinsentido” en Ensayos de metafilosofía (Pablo Quintanilla, editor), Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2009:

Psicologismo_y_sinsentido

Adjunto en pdf el artículo “Realismo, metafísica y la teoría del significado”, Analítica 1 (2007), pp. 7-42:

Realismo1

En esta breve entrevista T. Williamson habla de la filosofía analítica por oposición a otras corrientes filosóficas contemporáneas: lo más interesante, en respuesta a la segunda pregunta, es su reflexión sobre el concepto de verdad y el sentido en el que, para los filósofos analíticos, el punto de partida de cualquier reflexión al respecto es el concepto ordinario de verdad, que es ingenuamente realista. Esto no significa, obviamente, que en el curso de esa reflexión no pueda introducirse un nuevo concepto, por ejemplo, en la línea de un realismo no tan ingenuo, pero, en cualquier caso, el nuevo concepto debe hacerse cargo de lo que un hablante normal diría sobre la verdad y es, por tanto, una clarificación o extensión del concepto ordinario. Pues, de un modo que es filosóficamente muy democrático, los filósofos analíticos consideran de extrema importancia lo que la verdad es para un hablante normal. Williamson sugiere que, en cambio, el constructivismo característico de las ciencias sociales contemporáneas comienza más bien por considerar que la ingenuidad teórica es propia de quien no ha alcanzado un cierto grado de sofisticación intelectual y que, por eso, no merece respeto alguno.

Por cierto, acaba de publicarse en español un libro que he venido comentando en varios posts: P. Boghossian, El miedo al conocimiento. Contra el relativismo y el constructivismo, Madrid: Alianza Editorial, 2009.

Por otra parte, la relativización de la aserción relativista es un caso de un fenómeno al que me referiré como inexpresabilidad pragmática. De entrada, señalemos la diferencia con un caso de autorrefutación pragmática: mientras que en un caso de autorrefutación pragmática puede o no haber un problema en realizar la aserción, pero el problema básico es que las condiciones pragmáticas necesarias para aseverar algo determinan su falsedad, en un caso de inexpresabilidad pragmática el problema básico está precisamente en que la aserción no puede realizarse a causa de las condiciones pragmáticas necesarias para aseverar algo.

Por ejemplo, casi todas las lecturas de la paradoja de Moore sostienen que el problema con la aserción de una oración de la forma “p pero no creo que p” es que es pragmáticamente absurdo aseverar algo así: una lectura (D. Rosenthal, “Moore’s Paradox and Consciousness”) dice que una condición pragmática de la aserción es que el hablante sea consciente de, o tenga creencias de segundo-orden sobre, las creencias que pone de manifiesto en su aserción, de manera que un hablante que fuera a aseverar una oración de la forma “p pero no creo que p” tendría que ser consciente de que tiene la creencia de primer-orden de que p (puesta de manifiesto en la primera parte de la aserción) y a la vez estaría aseverando que no cree que p, poniendo de manifiesto también en la (segunda parte de la) aserción su creencia de que no cree que p. De manera que el hablante tendría a la vez la creencia de que cree que p y la creencia de que no cree que p. Pero, es claro que esto vulnera la racionalidad, como coherencia subjetiva, que el hablante debe mostrar al realizar una aserción: de ahí que realmente no pueda haber realizado esa aserción.

Supongamos, como hemos venido haciendo, que la aserción de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en términos relativos, es verdadera y que el hecho relativizador correspondiente al contenido proposicional de la aserción es un hecho absoluto. Entonces, el hablante, al realizar la aserción, está comprometido con el hecho absoluto de que según la teoría T que es más racional creer para él, todos los hechos son relativos. En efecto, si la proposición Según la teoría T que es más racional creer para mí, todos los hechos son relativos es el contenido de la creencia puesta de manifiesto en la aserción, el hablante tiene que considerar verdadera esa proposición: pero, de acuerdo con el esquema de equivalencia esa proposición es verdadera si, y solo si, según la teoría T que es más racional creer para él, todos los hechos son relativos, con el resultado de que este hecho relativizador así formulado no tiene la forma de un hecho relativo a alguna teoría. Luego, en tanto que el hablante considera verdadera la proposición expresada mediante la aserción relativista, está comprometido con un hecho absoluto. Pero, la creencia puesta de manifiesto en la aserción es, claro está, la creencia de que según la teoría T que es más racional creer para él (y que, por tanto, él cree), todos los hechos son relativos: así que el hablante, al realizar la aserción, también está comprometido con que todos los hechos son relativos. Por decirlo en pocas palabras: quien realizara la aserción relativista tendría que estar comprometido a la vez con el relativismo global y con la negación del relativismo global. El relativista tendría que considerar su aserción a la vez como verdadera, en el sentido de que para él como hablante que realiza la aserción es un hecho absoluto que según la teoría T que es más racional creer, todos los hechos son relativos, y como falsa, en el sentido de que para él como hablante que expresa una tesis relativista todos los hechos son relativos a alguna teoría, incluyendo el hecho relativizador de que según la teoría T que es más racional creer, todos los hechos son relativos.

La persona que realizara la aserción relativista estaría dividida, pues, entre su condición de relativista y su condición de hablante: según la teoría que es más racional creer para él, el hecho relativizador (de que según la teoría T que es más racional creer para él, todos los hechos son relativos) tiene que ser un hecho relativo a alguna teoría, pero su aserción es verdadera si, y solo si, según la teoría T que es más racional creer para él, todos los hechos son relativos, sin que la condición de verdad de la aserción contenga una claúsula relativizadora de ese hecho relativizador. En conclusión, no es una opción racional para el hablante relativista que la aserción pueda realizarse, debido a un caso de incoherencia subjetiva: el hablante relativista tendría que considerar la aserción de “Todos los hechos son relativos” a la vez como verdadera y como falsa, lo que va contra la naturaleza racional de la aserción. De ahí que realmente no pueda haber realizado esa aserción.

(Tenemos un caso análogo con la aserción de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en términos absolutos: el hablante debe considerar verdadera la proposición Todos los hechos son relativos, cuya verdad da entrada a un hecho absoluto correspondiente a esa proposición, pero, por ello mismo, está comprometido con que todos los hechos son relativos. Obsérvese, además, que si identificamos los hechos con proposiciones verdaderas, no hay un problema ontológico con el hecho absoluto: Todos los hechos son relativos. Una exposición, y crítica, de este argumento puede verse en M. Kölbel, Truth Without Objectivity, pp. 123-126. Kölbel lo trata como un caso de autorrefutación pragmática. He preferido reservar esa nominación para un caso en que la aserción tiene que ser falsa. Así que lo apropiado es decir que la aserción relativista, interpretada en términos absolutos, puede verse como un caso de inexpresabilidad pragmática).

Llegamos ahora a la exposición completa del argumento. He tratado de probar que la atribución de racionalidad a un giro relativizador del propio relativismo global nos lleva, paradójicamente, a ver la aserción relativista como una jugada irracional. Mi argumento puede presentarse como una forma de reducción al absurdo, en los siguientes términos. De entrada, empezamos por suponer:

1) La aserción de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en términos relativos, es un acto racional (porque el contenido proposicional de la aserción es: Según la teoría T que es más racional creer para mí, todos los hechos son relativos).

Pero, he mostrado que la aserción relativista, así interpretada, va contra la naturaleza racional de la creencia y de la aserción:

2) La aserción relativista incurre en autorrefutación pragmática o en autorrefutación lógica a causa de la naturaleza racional de la creencia (en el sentido, al menos, de que la creencia relativista no puede ser máximamente racional).

3) La aserción relativista incurre en inexpresabilidad pragmática a causa de la naturaleza racional de la aserción (en el sentido de que la aserción relativista expresaría creencias incoherentes).

El resultado es, entonces, que llegamos a una contradicción manifiesta:

4) La aserción de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en términos relativos, es un acto racional según 1), pero no es un acto racional según 2) y 3).

Luego, por reducción al absurdo alcanzamos la conclusión:

5) La aserción de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en términos relativos, no es un acto racional (porque el contenido proposicional de la aserción es: Según la teoría T que es más racional creer para mí, todos los hechos son relativos).

El relativista debe elegir, pues, entre ser racional o ser subjetivista, tal y como vimos que Nagel presentaba el subjetivismo. Si decide seguir siendo relativista y, por tanto, opta por el subjetivismo, me parece que el argumento tradicional contra el relativismo global (en la formulación de Nagel) es concluyente. En cualquier caso, Boghossian, cuya crítica al argumento tradicional era el objeto de estos comentarios, no critica el argumento tradicional una vez que ha sido probado que el relativista no puede ser racional.